Этничность является традиционным предметом исследования социальных наук с самого их зарождения. Тем не менее, в научном сообществе присутствует эксплицитная оппозиция двух главных подходов к анализу этничности: примордиализма и конструктивизма. Первый, своими корнями восходит к социально-философским идеям И. Г. Гердера и Г. В. Ф.Гегеля, в рамках которого была сформулирована концепция «народного духа» (Volkgeist). Этническая идентичность описывается как предзаданная совокупность черт, описывающих основные черты группы и наделяющих эту группу уникальной и непостижимой самостью. Таким образом, формируются представления на национальном характере, национальном искусстве, религии, системе права, и даже национальном типе воспроизводства научного знания. Именно «народный дух» по Гегелю является основой для создания национальных государств. На такой теоретической платформе в социальных науках, прежде всего этнологии и культурной антропологии, формируется мощный подход в изучении различных этнических феноменов — примордиализм (лат. primusrodialis — первый по порядку). Основополагающей чертой данного подхода является идея этноса — общности, которая определяется в зависимости от культурных особенностей, родного языка, а также иных факторов. В радикальных версиях — это мистические детерминанты вроде «зова крови» или «энергетической конфигурации, сложившейся под воздействием космического излечения». В более мягких подходах этнос трактуется как устойчивая группа, обладающая сложившейся культурой и связанная с определённой территорией. Именно культурологическая версия примордиализма долгое время была главенствующей в этнологии.
Переломным моментом в области исследования этничности стал выход в 1969 году сборника работ «Этнические группы и социальные границы» под редакцией Фредерика Барта. Революция состояла в пересмотре взглядов на природу этнических групп. Неудовлетворённость «статичностью» исследований в рамках структурно-функционального подхода, Барт сместил фокус анализа с наполнения этнической культуры на её сохранность её границ [1, с.189]. Таким образом, этничность определяется как форма социальной организации культурных различий. Включение в состав этнической группы или разделение есть результат социально-экономических обстоятельств, а также ситуационных эффектов. Более того, этническая идентификация рассматривается как интерактивный процесс, зависящий от самокатегоризации и внешней категоризации. И только после идентификации (внешней или внутренней) этничность обретает социальную форму, и индивиды начинают маркировать культурные различия как социально значимые. Ярким примером конструирования этнического самосознания является случай афроамериканцев в США. Долгий период рабовладельчества и отсутствие связей с африканским континентом способствовало конструированию новой идентичности [6, с.7]. В тоже время американскими социологами отмечается чёткое маркирование культурных границ между афроамериканцами и мигрантами из Кении [5, с.8].
Ещё одна работа, закрепившая главенствующий статус конструктивистского подхода, принадлежит перу Бенедикта Андерсона, ученика Фредерика Барта. В книге «Воображаемые сообщества» принципы процессуального анализа применяются к анализу наций. Андерсон демонстрирует прямую причинно-следственную связь между созданием европейских наций, распространением книгопечатания на национальных языках и зарождением капитализма. Посредством создания национальных мифов и образов, их распространения через книги, создаётся пространство общности между людьми, которые никогда не видели, и возможно не увидят друг друга. Эти общности проводят чёткую линию демаркации по принципу «мы — они», создавая органическое единство с определёнными границами. Так-так зачастую национальность и этничность воспринимается как рядоположные феномены, «Воображаемые сообщества» представляют собой важный ресурс для осмысления природы конструирования границ этничности.
Рассмотренные концепции конструктивистского анализа на сегодняшний день являются базовыми для социальных наук. В то же время современность бросает новые вызовы для социальных наук, и главный из них — феномен глобализации.
Сжатый мир иэтнические процессы
Зигмунт Бауман, один из самых известных исследователей в области исследований современности(modernity) отмечает, что на сегодняшний день идентичность людей в мире стремится к образу «текучести». Под воздействие ускорения всех жизненных процессов личность индивида теряет жёсткий фундамент и стремится всё больше и больше индивидуализироваться. Тесные интерсубъективные связи замещаются быстрыми контактами и отчуждённостью, связанной с необходимостью постоянной мобильности и бытием в условиях тотальной неопределённости.
Кроме того, современный мир окутывает плотная сеть потоков циркуляции информации, денежных ресурсов, товаров, идей. Невероятно упростились путешествия из одного места в другое. Межнациональные границы становятся настолько проницаемыми, что казалось бы, ни о каких «островных культурах» и речи быть не может. Электронные средства коммуникации создают пространство практически мгновенного обмена картинкой и звуком, что упрощает так называемые ментальные путешествия в далёкие страны. Такова характеристика глобализации.
Между тем можно выделить две точки зрения на то, что сегодня происходит с культурными процессами. Так, Сэмюэль Хантингтон и Питер Бергер развивают концепцию американской культурной экспансии. США в их версии глобализации рассматривается как центр, а остальные страны как периферия, на которую распространяется влияние. Прежде всего, речь идёт о распространении сетей американских транснациональных корпораций. Так, филиалы МакДоналдса существуют по всему миру, везде можно купить продукцию компании Shell и. т.д. Важным индикатором американизации становится распространение английского языка как международного медиатора. Тенденции подобного рода естественным образом вызывают опасения стирания культурных различий в современном мире. Так, Пётр Штомпка считает, что культурные различия могут полностью исчезнуть в связи с «англифонизации» национальных культур. Национальный язык как основополагающий элемент культурного кода нации, утрачивает свою значимость на международной арене, что приводит к «гомогенизации» мира [4, c.607].
Но оправданы ли данные опасения? На этот счёт есть альтернативная точка зрения. Арджун Аппадураи в своей программной работе «ModernityatLarge: CulturalDimensionsofglobalization» предлагает иную модель глобализации. По его мнению, мы живём в многополярном мире, организованном с помощью пространств-скейпов (англ. Scape — ландшафт). По скейпам циркулируют потоки информации, финансовых транзакций, идей, и товаров. Эти потоки разнонаправлены, но движутся с разной скоростью и интенсивностью. В результате мы имеем модель мира, в котором культурные особенности не теряются на фоне западной культурной экспансии, но приспосабливаются к новым реалиям. МакДоналдс в Индии предлагает адаптированный к местным традициям вариант Биг-Мака — Панир Мак. Мигранты при переезде в другую страну могут не терять контакта с родиной и «воображать» общность с соотечественниками посредством сверхбыстрой электронной связи. В конце концов, мы становимся свидетелями своеобразной постколониальной реконкисты в лице повального увлечения практиками йоги в западном мире или же популярности вьетнамской кухни в Париже.
Таким образом, мы можем сказать, что в современном мире этнические границы отнюдь не размываются. Мы наблюдаем различные сценарии сохранения своей этнокультурной идентификации в эпоху глобальных миграций. Здесь активную роль играют не только средства электронной связи, но и развитые мигрантские сети обеспечивающие институциональную организацию сохранения этнокультурных особенностей. Мы живём в эпоху активных транснациональных взаимодействий, позволяющих действовать вопреки государственным границам.
Альтернативные сценарии
Вышеописанное понимание транснациональных этнических сетей отлично работает при анализе форм сохранения этничности относительно недавних и непрерывных процессов миграции, когда связь со страной исхода не прерывалась на длительные сроки. Но как быть с этническими меньшинствами, потерявшими связь со страной исхода, и успевшими сформировать ростки собственной уникальной этнокультурной среды?
Рассмотрим случай с российскими корейцами. Первое появление переселенцев из королевства Чосон (старое название Кореи) на территории российского Дальнего Востока датируется 1863 годом. То были небольшие группы крестьян, спасавшихся от непомерных налогов феодалов-янбанов. Самовольный переход границы в то время карался смертной казнью, поэтому мигранты уходили либо целой семьёй, либо безо всякой надежды на сохранение связей со страной исхода. К 1917 году дальневосточные корейцы практически полностью приняли российское гражданство и активно интегрировались в общественную жизнь страны.
Между тем, стоит отметить, что структурно этническая группа неоднородна, чему способствовал ряд факторов. Во-первых, в 1930-ые началась эпоха сталинских репрессий. Под удар попали и российские корейцы, массово депортированные в разные республики советского союза: от Узбекистана до Чеченской ССР. Естественным образом, расселение и культурный обмен с коренным населением республик наложило определённый отпечаток на социально значимые культурные практики, что соответствует базовому экологическому принципу, выделенному Ф. Бартом. Несмотря на наличие общего этнонима «корё сарам», можно выделить черты, конституирующие самость именно узбекских, таджикских или казахстанских корейцев. После распада Советского Союза и с началом этнических конфликтов в бывших советских республиках многие советские корейцы стали уезжать в Россию. Во-вторых, явным фактором неоднородности является случай корейцев Сахалина. В результате послевоенных переговоров, в 1945 году остров Сахалин становится частью СССР. После ухода японского правительства в населённых пунктах осталось более 45 тыс. этнических корейцев, впоследствии принявших советское гражданство. По большей части это были выходцы из южных провинций, сохранившие контакты с родиной, а также, что естественно, живой язык и культурные практики. Что интересно, сахалинские корейцы имеют отличную от российских корейцев этническую идентификацию. Исследователь Д.Юн в своих работах описывает случаи конфликтов между «материковыми» и островными корейцами на почве социального неравенства. Приводится интересная цитата: «Они приезжали, чтоб нас корейскому языку учить — сами неграмотные были из Ташкента или ещё откуда. Мы сейчас понимаем, они учить не могли. Да и по-корейски говорили плохо, а их ещё и начальниками ставили — какой он там начальник, у него образования нет никого, а нами командовали. Потому что они коммунистами все были. Их вообще все ненавидели. С русскими отношения были нормальные, а с этими…» [2].Естественно, с течением времени подобный антагонизм сходит на нет, но маркирование культурных различий остаётся.
Несмотря на разрыв прямых связей со страной исхода, и гибридизацию культурных практик, на наш взгляд транснациональные сети всё равно участвуют в конструировании этнической идентичности, но в несколько отличном от классических мигрантских сообществ варианте. Вместо прямых связей со страной исхода, такие «креолизированные» этнические группы воспроизводят связь символическую, основанную на базовой этнической категоризации. Мы узнаём о том кто мы в раннем возрасте, что является фундаментом нашей идентичности. Это знание может быть идеей фикс, значимым элементом самокатегоризации, а может быть малозначимым маркером, таким как цвет волос. Но как мы знаем такие базовые элементы идентичности, поддаются активизации и актуализации посредством действий значимых агентов. В случае корейской этнической группы такими можно считать национально-культурные объединения. Постулируя идею «возрождения» культуры этноса, но по факту конструируют её. И что интересно для нас «возрождение» культуры происходит путём активного сотрудничества с амбасадорами страны исхода. Мы имеем в виду приглашение преподавателей корейского языка, программы туристических поездок на историческую родину, организацию совместных проектов и фестивалей этнической культуры и. т.д. Таким образом, ведутся попытки конструирования некой транснациональной этнической общности, объединяющей корейцев вне зависимости от гражданской идентификации. Другое дело, что эффективность таких мер — открытый вопрос.
Такое переосмысление транснационального подхода в изучении этничности, на наш взгляд, позволяет расширить понимание фаз реактулизации этничности в эпоху глобализации. При этом, для нас важно сделать оговорку о том, что хотя этническая идентификация является базовой характеристикой человеческой самости, она вполне может и переосмысляться при условии переоценки социальной значимости культурных различий. Это особенно важно учитывать в эпоху миграций.
Литература:
- Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. Сборник статей / Под ред. Ф. Барта. М., 2006.
- Дин Ю. И. Корейская диаспора Сахалинской области: конфликты групп и столкновения идентичностей. [Электронный ресурс]/Электрон. дан. — Режим доступа: http://koryo-saram.ru/korejskaya-diaspora-sahalinskoj-oblasti-konflikty-grupp-i-stolknoveniya-identichnostej/
- Ким Г. Переселение в Россию и просвещение корейцев в дореволюционный период [Электронный ресурс]/Электрон. дан. — Режим доступа: http://world.lib.ru/k/kim_o_i/ch2rtf.shtml
- Штомпка П. Социология: анализ соврем. о-ва. М.: Логос, 2005. С. 607.
- Butler, T. Michelle. Globally connected yet culturally bound: Constructions of cultural alterity among African Americans and Kenyan Immigrants. Dissertation Abstracts International, A: The Humanities and Social Sciences, 2006
- Hortense J. The Idea of Black Culture Spillers, CR: The New Centennial Review, Volume 6, № 3, 2006, pp.7–28
