Эпоху Возрождения с полным правом можно считать одним из самых противоречивых периодов в истории западноевропейской культуры. Уже то, что она одновременно явилась особым этапом в развитии западного Христианства и отправной точкой в становлении секуляризированной социокультурной реальности, — эксплицирует изначально присущую ей двойственность, которая сказалась и на репрезентативном для культуры Возрождения понятии «гуманизм».
В отечественных исследованиях советского периода Ренессанс связывали исключительно с Античностью, чаще всего, подчеркивая разрыв возрожденческой мысли с христианской традицией и не придавая особого значения христианским истокам гуманизма. Сам же гуманизм трактовался как идеология возвышения человека, признающая его приоритетность среди прочих форм бытия, а также как форма высвобождения его творческой активности, возникшие в качестве реакции на средневековый теоцентризм. Между тем, само ренессансное свободомыслие далеко не простой феномен, а его разрыв с христианской теологией не так однозначен, как может казаться на первый взгляд. В сущности, оно явилось причудливым, хотя и не лишенным очарования, результатом синтеза античности, христианства и мистицизма.
Гуманисты, «провозгласив свободу выбора авторитета, взяли за правило при обсуждении религиозных и церковных проблем полагаться на собственные суждения и аргументацию, не взирая на общепринятые представления, расходясь зачастую с общепринятыми положениями католической доктрины, но всегда стараясь представить их согласованными с неким, довольно широким, представлением» [5]. Однако возникавшее на такой основе новое мировоззрение, несло серьезную опасность, как для христианской доктрины, так и для самого себя.
Возрождение, как известно, было проникнуто чувством безмерного величия человека, который все более позиционировался как самовластный владелец своего земного бытия. Ренессанс как будто заново открывал истину о человеческой свободе и, искушаемый неведомым змеем, стремился отведать этот запретный плод, твердя как магическое заклинание: «Человек — величайшее чудо природы», «Человек есть средоточие всего сущего и всех творений». Между тем, эти формулы прославления человеческого существа были хорошо знакомы не только античности, но встречались и у многих средневековых христианских мыслителей. Можно сказать, что в каком-то смысле именно Христианство представило один из наиболее обоснованных вариантов антропоцентризма, но оно опирало его на идею богоподобия человека, и поэтому христианский антропоцентризм вписывался в теоцентрическую картину мира. Человек в христианском понимании есть тварное существо, но среда, в которой осуществляется его пребывание изначально оказывается как бы вынесенной за пределы природного универсума, поскольку в иерархии тварных существ он занимает срединное положение между ангелами и животным миром, возвышаясь над последним. К тому же, положение человека в видении христианских теологов оказывалось крайне противоречивым: с одной стороны, он есть образ и подобие Бога, с другой — он несет на себе печать первородного греха, исказившего этот образ. Поэтому перед человеком ставилась задача спасения, понимаемая как проблема преодоления им своей ограниченности и конечности, как проблема восполнения его неполноценного бытия, разрешение которой полагалось через воссоединение человека с Богом. Человек, с точки зрения христианских богословов, должен восстановиться в свете божественной истины, т. е. обожиться, но при этом не обожествить себя. Т. о. сама возможность человеческого в человеке обуславливается специфическими отношениями Бога и человека, которые составляют суть специфического способа трансцендирования последнего.
Сущностным фактором эпохи Ренессанса, в свою очередь, явилась совсем иная ориентированность ее представителей. Фундирующей установкой гуманистов являлось, как об этом писал Н. А. Бердяев: «обращение человека к природе и обращение его к античности. Это обращение к природным основам человеческой жизни, это раскрытие творческих сил в природной сфере и создает подпочву гуманизма» [3]. Однако ренессансный гуманизм не был ни воспроизведением античной его формы, ни, тем более, христианским гуманизмом, не смотря на то, что Северное Возрождение знало концепцию «христианского гуманизма», разработанную Эразмом Роттердамским. Но, в сущности, это уже был далеко не христианский гуманизм. Эразм, известный своими антисхоластическими настроениями, в своем стремлении преобразовать религию и христианское общество, опирался на Отцов церкви. Однако, его интерес к святоотеческой литературе уравновешивался не менее сильной увлеченностью античной культурой. В итоге, он уравнивал античность с Христианством, считая, что последнее возникло на основе первого. Таким образом, его программа преобразований своим фундаментом имела сакрализацию античности.
Однако помимо христианских и греческих корней возрожденческий гуманизм имел и иные истоки. В этот период происходило оживление мистически-магической традиции, представленной разного рода учениями натуральной магии, алхимии, нумерологии, астрологии и т. п. В рамках этого корпуса учений отчетливо прослеживалось отрицание креационистской концепции творения и, соответственно, личностной природы Бога, и ее замена образами эманации. Наиболее отчетливо эта трансформация средневекового христианского философствования просматривается у Николая Кузанского. Как отмечает А.Ахутин, именно в его богословском и философском синтезе слились идеи средневекового европейского философствования глубже других связанные с античной мыслью, в первую очередь, с идеями Платона и Аристотеля, усвоенными им через призму неоплатонизма, а также традиция апофатического богословия и, коренящаяся в ней, немецкая мистика, вместе с платонизирующими тенденциями раннего Возрождения, представленными герметизмом [см.: 1, с. 97–99]. В концепции Кузанца выше указанные течения преобразовались и претворились таким образом, что смогли составить основу возрожденческого антропоцентризма.
В самом деле, только после того как Бог предстал как «такая предельная возможность, которую, едва помыслив, мы уже обнаруживаем в действительности» [4, с. 430], а мир, соответственно, — как explicatio Dei, человека можно стало мыслить как центральное звено в бесконечной цепи мироздания. Поскольку человеческий ум в понимании Кузанского выступает посредником между Богом и миром, проецируя бесконечную простоту творящего Бога в точку, развертываемую в бесконечном пространстве бесконечных вариаций, порождений и превращений форм, при этом все формы оказываются связанными равенством сущностного единства, единой природой, которая лишь по-разному в них осуществляется. «Ты видишь многообразие форм, — замечает Кузанец, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» [цит. по: 4, с 432]. Многообразие мира и множество составляющих его вещей, таким образом, предстают как эманация некого безличного начала мира. К тому же, это начало становится умопостигаемым, поскольку мир есть проекция Бога, получившего преломление сквозь призму человеческого ума, а значит, познание мира есть познание Бога. Но такой подход, несмотря на отсутствие натуральной, непосредственной связи с Творцом, означает, что Бог и мир одновременно оказываются свернутыми в человеческом разуме, и тогда индивидуальное Я — является единственным субъектом бытия и «мерой всех вещей».
На основе трансформированной таким образом христианской онтологической модели становится возможным создание образа человека как «средоточия Вселенной», как «скрепы мира» и «всеобщего лика». К. С. Сергеев справедливо замечает, что «человек оказывается центральным звеном в бесконечной цепи бытия, поскольку он есть то самое средоточие, в котором сходятся все сущие в мире различия и противоположности, следовательно, в нем небесное нисходит к земному, а земное восходит к небесному. Мало того, поскольку человек не имеет раз и навсегда завершенного облика, заранее фиксированного для него и неизменного образа, постольку он может быть во всем и всюду среди сущего, он может обретать любое качество существования» [4, с.442].
Такого рода антропоцентризм создает основу для магического культа человека, доходящего до деификации человеческой личности и, одновременно, для понимания человека как природного существа. Эта тенденция, выступающая квинтэссенцией возрожденческой мысли, составила суть ренессансной идеи «humanitas» — сущности человека. Созданный ренессансным антропоцентризмом магический образ человека опирался, как это уже стало ясно, не на принцип субъект-субъектных отношений между Богом и человеком, как это имело место в христианском мироощущении, но и, отнюдь, не на принцип субъект-объектных отношений между человеком и остальным сущим. Напротив, ренессансная идея humanitas строилась ее создателями «в не знающей предела сфере воображения, т. е. в таком недифференцированном эстетическом континууме сознания, в коем канонически заданное теологическое рассуждение преобразуется в поэтически-вдохновенное слово, отмеченное любовно-мистическим восхищением к предельно-высшему состоянию» [4, с. 461]. В контексте такого сознания и формируется представление о высшем предназначении человека, которое, как считается, заключается в его демиургической сущности.
Однако ренессансный оптимизм относительно беспредельных творческих способностей человека, в сущности, лишь внешне выглядел возвышением человека, а на поверку оказался, скорее, одной из первых форм европейского антигуманизма. Человек, став «всеобщим ликом», утратил свое собственное лицо, что, в принципе, и неудивительно. Когда индивидуальное Я расширяется до пределов Вселенной, когда оно все без исключения в себя вмещает, — это неминуемо приводит к тому, что собственно человеческое утрачивает свою специфику и уникальность, и, как результат, — отрицается. Возрожденческий антропоцентризм и, выросшая на его корне идея humanitas, суть отрицание бытия человека. Ведь поскольку «опустевшие небеса» более ни к чему не призывают, постольку «человеческая природа, как отмечает Н,А.Бердяев, — есть образ и подобие не божественной природы, а природы мировой» [3]. Божественное и природной совмещает и преломляется в человеке, тем самым уничтожая его человечность. Точнее, устраняется сама возможность человеческого, поскольку возрожденческая мысль смещает акценты с личностного бытия человека, открытого Христианством, на бытие индивидуальное. При этом сама индивидуальность теряется свою определенность, отличимость, так как человек «расширялся до безмерности, он выглядел уже не как малая частица человечества, но как все человечество в одном лице. Но.. следовательно, конкретные контуры расплывались. Этот индивид, каким он более или менее предстает на любом ренессансном портрете, хотя и бытийствует актуально, но лишь в качестве возможного» [2, с. 130]. Более того, поскольку все, что ни есть — есть Я, постольку между Богом, человеческим Я и миром границы размыты, постольку нет никакого Другого, войдя в соприкосновение с которым, человек смог бы пережить кризис идентичности, смог бы войти в противоречие с собой, а значит в результате, он замыкается в нарцисической озабоченности собственной персоной. Возрожденческий идеал «универсального человека» демонстрирует максимум самодостаточности, почти граничащей с самодовольством. Но подобная позиция исключает какую бы то ни было установку на человека вообще, а вместе с ней и построение какой-либо позитивной концепции социальности. Как справедливо замечает Л. М. Баткин, «гуманисты брали “доблестного” и “героического” человека наедине с собой (а также в абстракто-риторическом отношении к согражданам и к общине, в сосредоточенных творческих занятиях или после более или менее условной “деятельностной жизни”), в пасторальных грезах или, может быть, в кругу семьи, на худой конец, в противопоставлении ученого содружества и толпы» [2, с.155]. Словом, непомерные претензии возрожденческого индивидуального Я на обладание всей полнотой бытия, оборачиваются его полной изолированностью от мира.
Таком образом, созданный возрожденцами образ «Универсального человека» не согласовывался с действительностью. Уже Макиавелли эксплицировал противоречивость ренессансной идеи, показав, что социальное творчество невозможно без субъекта, осознающего себя в качестве существа конечного, ограниченного случайным переплетением своих природных качеств, но, в то же время, способного преодолеть свою конечность. А постепенно формирующаяся новоевропейская форма общественной организации, предполагавшая индивидуальную инициативу и предприимчивость, и вовсе требовала автономного индивида, а значит и переосмысления ренессансной идеи «универсального человека».
Литература:
- Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»).М.: Наука, 1988.
- Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989.
- Бердяев Н. А. Смысл истории [электронный ресурс]// Библиотека Якова Кротова. URL: http://krotov.info
- Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Изд. «Наука», 2007.
- Черняк И. Х.Ренессансное христианство и его особенности. //Христианская культура на пороге третьего тысячелетия.Серия “Symposium”, Выпуск 5. / Материалы научной конференции. 12–14 июня 2000 г. Санкт-Петербург:Санкт-Петербургское философское общество, 2000.. C.28–35.
