Для современного состояния социально-гуманитарного знания важным является вопрос о переопределении дискурсивного статуса целого ряда современных научных направлений и дисциплин. В первую очередь это касается большого корпуса дисциплин, связанных с проблемой человека, в частности философской, культурной и социальной антропологией [См. 3], ведь именно от них будет зависеть будущее человечества и его научная интерпретация. В данной работе акцент будет сделан на характеристику научного статуса социальной и культурной антропологии в контексте определения границ тех дискурсивных закономерностей, которые являются наиболее значимыми для современной ситуации в науке [7].
Ключевым тезисом культурной антропологии является утверждение, согласно которому мир человека — это мир его культуры. До ХХ века не было целостной концепции культурно-антропологического характера, несмотря на то, что существовало несколько культурологических школ и направлений. Содержательным элементом процесса возникновения культурной антропологии, в частности, выработка собственного методологического аппарата, происходила посредством признания того, что человек должен рассматриваться исключительно в контексте формирующей его культуры. Это признавали многие ученые, несмотря на национальные различия между школами (североамериканская, британская, французская). Например, одним из спорных моментов в выработке собственного подхода к объекту изучения являлся вопрос о значимости понятий «общество» и «культура». Американские антропологи считали, что культура более широкое понятие, чем общество. Британская и французская школа, наоборот, исходят из того, что культура является производной от конкретного социума. Дискуссии, таким образом сводились к расширительной трактовке понятия «культурный ландшафт» [См. 4].
Предметом культурно-социальной антропологии являются следующие теоретические проблемы. Во-первых, новое осмысление понятия «культура» через введение в обиход категории «поведение человека» (К. Гирц). Культура в понимании Гирца — это «научаемое поведение», к этому же мнению склоняются такие ученые, как Б. Малиновский, А. Рэдклиф-Браун, Л. Уайт. Под сомнение ставится проблема абстрактной сущности человека, человека следует изучать в конкретной культуре, поскольку именно она вырабатывает универсальные качества «человека». До ХХ века понятие культура при определении сущности человека не рассматривалось вовсе, поскольку культурологи боялись «погрязнуть в подробностях». Наибольшего внимания в этом контексте заслуживают следующие идеи Клиффорда Гирца:
‒ культуру лучше рассматривать не как комплексы поведенческих паттернов, а как набор конкретных механизмов поведения (имеются в виду планы, рецепты, программы, инструкции, управляющие поведением человека);
‒ человек — это не просто «способность учиться», а то, как много и чему именно ему приходиться учиться [См. 1, с.43–69].
Во-вторых, в качестве важной теоретической проблемы для культурно-социальной антропологии является вопрос о «культурной динамике». Здесь анализируются вопросы, связанные со скоростью культурных изменений, процессы ассимиляции, эволюции культурных феноменов в частности и культуры в целом.
В-третьих, заново были поставлены вопросы о типологии культуры. На смену классическим дефинициям (Н. Данилевский, П. Сорокин, М. Вебер, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гумилев), согласно которым культура является некой самодостаточной ценностью, и потому культуры нельзя сравнивать по степени их развитости, были предложены современные трактовки вопроса. В частности, среди множества критериев для типологии культур, можно отметить понятие «энергия» (Л. Уайт), «культурный стиль» (Кребер), «культурное поведение» (Фейдельман) и некоторые другие.
В методологическом отношении развитие культурной антропологии в ХХ веке явно прослеживает тенденцию к теоретизации своих положений. Здесь наметились исторический, структурный, структурно-функциональный, эволюционный и другие подходы. Клиффорд Гирц предложил интерпретационную методологию, объединяющую в себе достоинства исторического подхода (когда происходит воспроизводство событий в их хронологической последовательности), формального (когда внимание обращается на сходства между событиями при всех их уникальности во времени и пространстве) и эволюционного (рассматривающего многообразие форм культуры в их исторической последовательности). В своей работе «Интерпретация культур» К. Гирц развивает идею о том, что образ человека, сформулированный в эпоху Просвещения, изжил себя. Природа человека не есть нечто постоянное и универсальное, она меняется, причем довольно радикальным образом в зависимости от места, времени, обстоятельств и особенностей деятельности человека. Идея некой абстрактной сущности человека — это иллюзия, которая идет из классической философии, считает Гирц. Однако сущность человека все же можно обнаружить, она не есть нечто совсем неуловимое. Сущность человека (собственно «человеческое» в культуре), согласно Гирцу, может быть обнаружена внутри культурных обычаев, традиций, ритуалов. Именно они содержат своеобразную квинтэссенцию «человеческого фактора» в истории, культуре и обществе. Только на этой «почве» возможна единая теория человека и определение неких универсальных его характеристик [См. 1].
Во второй половине ХIХ века развитие теоретической науки и эмпирических исследований не удовлетворяется абстрактно-общими представлениями о человеке, постулируемыми классической философией. Схематизм абстрактного человека («человека вообще», «родового человека») приходит в противоречие с развертывающимися научными исследованиями различных обществ и культур, с открываемыми там структурами социальных связей и системами мысли, не сводимыми к европейским стандартам классики. Они и составляют начальный этап развития социальной антропологии. Возникает проблема описания людей в конкретных условиях социального воспроизводства их жизни, их общения и обособления. На первых порах такого рода описания связывают с исследованиями «примитивных» народов, соответственно с этнографической работой на периферии европейского мира. Однако уже на этом этапе возникает тема реконструкции форм, определяющих особые системы организации деятельности людей, их мировоззрения, их коллективного и индивидуального бытия, причем эти реконструкции приобретают не только исторический, но и вполне актуальный смысл. В конце ХХ века социальная антропология дистанцируется от философской антропологии, в которой предпринимались попытки определить общие характеристики человека как представителя уникального вида, выпадающего из порядка природного существования. Также получила широкое развитие концепция «приватной антропологии», в рамках которой наука отказывалась от теоретических обобщений в пользу феноменологических описаний структур человеческого опыта [См. 2].
Социология так же, как и формирующаяся социальная антропология, была своего рода реакцией на абстрактные характеристики человека, сложившиеся в философской классике, но до конца ХХ века фокусировала свои исследования на структурах и функциях, обеспечивающих устойчивость социальных систем, социализацию и адаптацию индивидов (заметим, здесь не обошлось без влияния социальной антропологии, сосредоточенной первоначально на «примитивных», неразвивающихся, «холодных» обществах). Соответственно, в социологической методологии доминировал редукционизм, сводящий особенности индивидного бытия людей к внешним для них структурам и функциям (Э. Дюркгейм, Т. Парсонс). Для социальной антропологии этот путь был непродуктивен, поскольку она не могла постулировать структуры и функции социальной системы, но стремилась их выявлять как форму, возникающую из взаимодействий людей, фиксируемую в их контактах и актах индивидного бытия. Сама гипотеза о структурах и функциях социальной системы проходила в социальной антропологии проверку на ее соответствие конкретному бытию особой социальной общности. Эта проверка значительно сузила границы структурно-функциональной гипотезы, и это сблизило впоследствии социальную антропологию с социальной феноменологией, этнометодологией, герменевтикой, то есть с теми направлениями, которые стремились выводить структуры социального бытия людей из конкретных дискурсивных взаимодействий между ними. Акцент был сделан на множественность текстов, репрезентирующих человеческую субъективность и разнообразие жанров, в которых эта множественность реализовывалась в философии [См. 6].
Психология противопоставила абстрактным философским представлениям о человеке разработку проблемы личности. Однако направленность этой разработки в ХХ веке носила специфический характер: она в значительной части игнорировала социальную предметность человеческого бытия и в заметной мере отвлекалась от форм социальных связей (что, собственно, было предопределено игнорированием предметности и ее роли посредника между людьми). В социальной антропологии вопрос о личности включается в описание социального воспроизводства; воспитание и обособление человеческого индивида (М. Мид). Социальная форма обнаруживается во «внутренних» установках личности, в базовых схемах, служащих и для участия в общении и для «простраивания» различных (телесных, мыслительных, технических) проекций своего особого индивидуального бытия [2]. Характерно, что именно «еретические» направления психологии, уклоняющиеся от первоистоков (неофрейдизм, необихевиоризм, гуманистическая психология) сближаются с социальной антропологией в вопросе о «внутреннем» мире личности как важнейшей составляющей социальной формы (не только ее проводнике, но и преобразователе), определяющей типы личности, влияющей на «внешние» социальные механизмы. Именно эти установки позволили впоследствии развиваться концепции «трансгуманизма», в качестве модели альтернативного будущего человека, требующего своего философского осмысления [5].
В заключение следует сказать, что в отличие от культурологии, акцентирующей внимание на средствах и результатах человеческой деятельности, на знаковых и символических системах взаимодействий, на следах социальных процессов, социальная антропология отдает предпочтение описанию особенностей поведения, общения, самореализации людей, образующих конкретное общество. Для социальной антропологии важна не запечатленная культура памятников и произведений, а живая культура, реализуемая в актах и контактах человеческих индивидов. Для социальной антропологии вещи (причем все вещи, включенные в конкретный социальный контекст) важны, прежде всего, как посредники, осуществляющие социальные связи, как промежуточные продукты реализации человеческих сил и способностей, намерений и ориентаций. Рассматривая вещи в их единстве с деятельностью и общением людей, социальная антропология получает возможность характеризовать культуру как качественную определенность особой социальной общности. Таким образом, снимается разделение культуры на материальную и духовную, ибо вся предметность, вовлеченная в социальное воспроизводство, оказывается носителем обобщенных социальных значений и особых культурных смыслов; пространство и время оказываются социальным пространством и социальным временем, устанавливающими особый порядок связи между людьми, условиями, средствами и результатами их деятельности. В этом смысле для социальной антропологии нет культуры «вообще», но есть культура особого общества, выражающая специфику его социального воспроизводства.
Таким образом, вполне очевидно, что как культурная, так и социальная антропология для определения собственного статуса в пространстве современных социально-гуманитарных исследований должны учитывать не только генетические связи с философской антропологией, но широкий контекст социальных и культурных изменений современного общества. В частности, тенденции развития человека будущего [См. 3; 5], а также основные проблемы в рамках социологии, психологии, культурологии, социальной теории и философии. Без понимания связей с этими науками культурная и социальная антропологий рискуют потерять свой статус ведущих гуманитарных направлений XXI века.
Литература:
- Гирц К. Интерпретация культур. — М.: РОССПЭН, 2004. — 560с.
- Еникеев А. А. Антропология «приватных впечатлений» В. Беньямина // Модернизация гуманитарного и художественного образования: инновационные стратегии развития. Материалы Международной научно-практической конференции. Ч.1. — Краснодар: КГУКИ, 2014, с.204–210.
- Еникеев А. А., Гонтарь О. Д. Научный статус философской антропологии и перспективы трансгуманизма // Научная дискуссия: инновации в современном мире: сб. ст. по материалам XLIX Международной научно-практической конференции «Научная дискуссия: инновации в современном мире». — № 5(48). Часть 1. — М., Изд. «Интернаука», 2016, с.169–173.
- Еникеев А. А. Пространство культурного ландшафта: традиции и современные интерпретации // Актуальные проблемы современного социально-гуманитарного знания. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции. — Нижний Тагил: НТГСПИ, 2015, с.41–47.
- Еникеев А. А., Шевченко Д. И. Трансгуманизм и контуры будущего человечества // Молодой ученый: Вызовы и перспективы: сборник статей по материалам IX Международной научно-практической конференции. — № 7(9). — М.: Изд. «Интернаука», 2016, с.332–336.
- Многообразие жанров философского дискурса. Коллективная монография. Учебное пособие / под ред. д.ф.н., проф. Плотникова В. И. — Екатеринбург: Российское философское общество; Межвузовский центр проблем непрерывного гуманитарного образования при Уральском государственном университете им. А. М. Горького; Банк культурной информации, 2001. — 276с.
- Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / под общей ред. проф. О. И. Кирикова. — Книга 15. — Воронеж: ВГПУ, 2008. — 485с.
