Первые попытки человека осмыслить окружающий мир были связаны с проблемой различения живой и неживой природы. Подобная тема неминуемо касается жизни и смерти, их различения и сопоставления, а также ставит вопрос о наличии загробной жизни и достижения бессмертия. Смерть при этом считалась не завершением жизни, но ее продолжением. В философии ранних упанишад эта проблема рассматривает наиболее подробно. Поэтому одним из главных предметов размышления в ранних упанишадах является проблема жизни после смерти.
Определение «смерти» всегда связывают с жизнью — самое простое фундаментальное определение авторов научных работ в области судебно-медицинской танатологии звучит как «неизбежное и необратимое прекращение жизнедеятельности организма» [3, определение понятия «смерть»]. Однако смерть в символическом понимании — это не крайняя точка жизни, а одна из ее ипостасей. И наоборот, жизнь можно считать неразрывно связанной со смертью. Но в современном понимании человек — это биологический механизм, а механизм не бывает полужив или полумертв. Биологическая машина однозначно либо жива, либо мертва. Философия к смерти относится весьма неоднозначно — смерть противопоставлять жизни нельзя, это есть акт ее прерывания. Иначе говоря, смерть — не что иное, как рождение наоборот. Это естественный и необратимый процесс завершения жизни. Поэтому для того, чтобы выяснить, что такое смерть, нужно рассмотреть данную оппозицию и определить, что есть жизнь. Так как смерть связывают с прекращением процесса жизнедеятельности организма, нужно рассмотреть для начала, что же такое жизнь в контексте ранних упанишад. Согласно пассажу из «Тайттирии» упанишады, определить жизнь можно в связи понятием дыхания (prāņa)[1]:
«Ибо дыхание — жизнь существ; Поэтому его зовут всеобщей жизнью» [7, книга 2, c.85][2].
В этой же упанишаде говорится о трех видах дыхания: дыхание [в легких], дыхание, идущее вниз и дыхание, разлитое по телу.[3] В «Каушитаки» упанишаде Индра определяет жизнь как дыхание:
«Жизнь — дыхание, дыхание, поистине, — жизнь. Ибо пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры [пребывает и] жизнь». [7, книга 2, c.58].
Здесь жизнь неотделима от процесса дыхания, а само дыхание можно трактовать как ключевую функцию жизнедеятельности организма. Другими словами, живым можно считать того, чье тело не покинуло дыхание. Рассмотрение праны как самостоятельной жизненной силой, от которой зависят все остальные жизненные силы, представлено в шестой главе «Брихадараньяки» упанишады. По сюжету этой главы, все жизненные силы приходят к Брахману[4] с целью выяснить, кто же из них самый главный и без кого невозможно существование остальных. Получив ответ, что без самой важной силы тело не сможет существовать, они по очереди выходят из тела. Когда очередь доходит до дыхания, тело умирает, и все другие силы признают его превосходство. Таким образом, прана превозносится над речью, глазом, ухом, разумом и семенем, ведь без дыхания тело не функционирует, а, соответственно, не могут осуществляться и другие необходимые способности: к речи, к видению, к слушанию, к мышлению и к размножению. Иными словами, при прекращении дыхания все процессы жизнедеятельности прерываются, индивидуальное сознание гаснет и наступает смерть организма. Если существуют жизненные силы, то должно быть и условие, при котором они функционируют. Таким условием в ранних упанишадах выступает пуруша[5]. К примеру, в «Чхандогье» упанишаде говорится, что тот пуруша, который в глазу — это не объект, который можно увидеть в зеркале, воде и т. д. Праджапати разъясняет, что на самом деле пуруша выступает как раз как субъект видения, который присутствует в глазе и, как говорилось ранее, является условием зрения. Пример условия функционирования одного из органов чувств является наглядным, однако не объясняет, чем обусловлено само существование того или иного организма. Таким образом, условием, то есть пурушей, существования человека является прана. Без праны не возможна сама жизнь, да и в некоторых контекстах прана и есть жизнь. Стало быть, если наличие праны — условие жизни, то ее отсутствие — условие смерти. Далее в «Чхандогье-» и «Брихадараньяке-» упанишадах говорится, что можно выделить три вида живых существ, в зависимости от того, что их ждет после смерти [8, c.114]. Именно в этих отрывках хоть и не так явно можно проследить зарождение учения о карме и сансаре[6]:
«Те, которые знают это, и те, которые в лесу чтут веру и истину, идут в пламя, из пламени — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к северу, из этих месяцев — в мир богов из мира богов — в солнце из солнца — в молнию. И придя к молнии, [состоящий] из разума, nypyшa ведет их в миры Брахмана. В этих мирах Брахмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата». [7, книга 1, c.145].
В этом пассаже «Брихадараньяки» описываются те, кто достигает освобождения от перерождений или, иными словами, освобождаются от сансары[7]. Речь идет о праведных представителях дваждырожденных[8], которые добропорядочно исполняли свои функции в миру, а после завершения своих мирских дел выбрали путь отшельников-аскетов, которые уходили в лес для дальнейшего совершенствования духовных практик[9]. Здесь же говорится о соединении сознания человека с Брахманом или с высшей объективной реальностью. Далее в «Чхандогье» упанишаде встречается схожий пассаж с некоторыми частными расхождениями[10]:
«Те, которые знают это и которые в лесу чтут веру и подвижничество, идут в свет, из света — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к северу, из этих месяцев — в год, из года — в солнце, из солнца— в луну, из луны — в молнию. Там [находится] пуруша нечеловеческой [природы]. Он ведет их к Брахману. Это — путь, ведущий к богам» [7, книга 3, c.102].
В этом пассаже упоминается «путь, ведущий к богам». Итак, для начала нам надо разобрать, что же такое «путь богов». Так как есть два мира: человеческий и божественный, то, что истинно принадлежит второму миру, все что ложно или случайным образом оказывается истинно — первому. Для человека, который стремится обрести опору в истине — единственно верный «путь богов». Этот путь должен быть начат дваждырожденным[11]. Суть этого пути состоит в том, чтобы дваждырожденный исполнял надлежащие предписания, совершал соответствующие ритуалы. Немаловажно здесь и то, что стремление к божественному миру нужно постоянно подпитывать совершением практик и ритуалов. Важно отметить также, что жертвенный ритуал нужен был для того, чтобы подпитывать силу богов. Взамен боги одаривали жертвователей [10, c.182–184]. Особое значение в ритуале имеет фактор добровольности. То есть жертва, которая приносится богу, должна быть принесена только ради жертвы, но не ради благ, которые жертвователь желает получить. Подобный подход может быть рассмотрен как акт самопожертвования богу [5, III глава]. Второй вид живых существ — это те, кто переродился снова. В «Брихадараньяке» упанишаде их путь проходит из дыма в ночь, из ночи в темную половину месяца, далее в шесть месяцев, а из этих месяцев в мир предков, далее в луну. На луне их поедают боги и, после, они возрождаются в пространстве в виде ветра, из ветра становятся дождем, а дождь становится частью земли.
«Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в темную половину месяца, из темной половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к югу, из этих месяцев — в мир предков, из мира предков — в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их, подобно тому, как [они вкушают] царя Сому, [говоря:] «Возрастай, уменьшайся». Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в пространство, из пространства — в ветер, из ветра — в дождь, из дождя — в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают подношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины. Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры» [7, книга 1, c.146].
Почти идентичный по содержанию текст имеется в «Чхандогье» упанишаде. Иначе этот путь называют «путь предков». Семенцов в IV главе утверждает, что «путь предков» имеет форму круга, выход из которого можно именовать «путем богов» [5]. Круговорот действительно заметен в этом пассаже, однако, с другой стороны, если взять в расчет тот факт, что в этом пути есть ступени, которые человек в виде разных субстанций проходит, «путь предков» скорее стереометричен и напоминает формой спиралевидный равносторонний многоугольник, число граней которого зависит от количества «стадий» на пути. Тогда круг не замыкается, а человек лишь поднимается вверх, пока совершением благих деяний он не достигнет конца спирали.
Как говорилось ранее, есть два мира, в который могут попасть после смерти люди: мир людей и мир богов. Если за время жизни своего физического существования человек не познал Брахмана[12], он будет вынужден снова рождаться в мире воплощенных созданий — «путь предков». «Путем предков» назван путь дваждырожденных, которые не успели или не ставили себе целью освободиться, так что их заслуги переносятся после их смерти на следующую жизнь, в которой они смогут путем длительных ритуальных и духовных практик достигнуть освобождения. В качестве ритуальных практик, прежде всего, рассматривают жертвоприношения, которые необходимы как подготовка к более высокому пути [4, c.69]. Соответственно, пока человек не выполнит требования более низкого пути, он не может перейти на более высокий путь. Ритуальные жертвоприношения необходимы как средство, с помощью которого можно открыть дверь в мир предков. Пробыв какое-то время в этом мире, через ряд перевоплощений, люди приходят обратно к земному, но уже новому существованию.
Третьи — это крошечные существа[13], которые не идут первыми двумя путями, они постоянно перерождаются в прежнее состояние:
«Те же, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями» [7, книга 1, c.146].
Эти твари не могут выйти из круга перерождений и влачат жалкое существование, пока не пройдет срок их наказания за дурные деяния в прошлых жизнях. После истечения срока они умирают и вновь входят в круг перерождений, тем самым снова получая возможность освободиться.
Итак, чтобы выйти из круга перерождений, нужно пройти через смерть. В самой первой главе «Брихадараньяки» говорится, что смерть — это голод [7, книга 1, c.67]. По сюжету творец-смерть или голод из всего неживого создает живое, а потом самому же себе приносит себя «живого» в жертву. Какой «голод» тут имеется в виду — не сказано. По мнению Шанкары, здесь «голод» — побудитель к убийству животных [7, книга 1, с.164], однако если принять «голод» за жажду того, чего не хватает, то это понятие можно использовать и в связке с жизнью. Иными словами, смерть не что иное, как нехватка жизни. С другой стороны, мы привыкли, что смерть — это полное отсутствие жизни. Однако, как это ни парадоксально звучит, между жизнью и смертью нет четкого и резкого перехода, а процесс наступления смерти может быть как очень скорым, так и длиться несколько десятков минут. Следовательно, можно выделить три смысла понятия «смерть» — процесс умирания и момент смерти, который этот самый процесс приводит к логическому концу, а также можно назвать смертью и то, что по описанию в ранних упанишадах происходит после наступления смерти.
Для начала рассмотрим первый смысл понятия «смерть». В любом процессе есть соответствующие стадии, переходящие одна в другую. Эти стадии можно выделить исходя из тех признаков процессов, которые происходят в организме и сознании. Так, первым этапом является предсмертное состояние, когда прекращается реагирование тела на внешние раздражители, а жизненные функции, такие как дыхание, сердцебиение и кровообращение угасают. В «Каушитаки» упанишаде просматривается двойственность положения умирающего [7, книга 2, c.55]. С одной стороны он обладает качествами живого, но эти качества переходят в иное состояние. Чувственное восприятие на этом этапе еще доступно человеку, однако он пользуется чувствами как бы вне тела, посредством чего-то другого. Если сознание покинуло тело, фактически оно зависит от жизни продолжающего существовать тела [2, С. 67–71].
Второй этап наступает тогда, когда нельзя обратить первый. По сути, они схожи — происходит прекращение дыхания, сердцебиения и кровообращения, но в отличие от первого этапа на этом этапе эти функции не могут восстановиться.
Последний этап — это окончательная смерть. Он пересекается с моментом наступления смерти. На этом этапе сознание человека больше не принадлежит телу, не зависит от него. Подробно эти стадии не описываются в ранних упанишадах, однако есть фрагментарные сведения. К примеру, в «Чхандогье» упанишаде описывается состояние смертельно больного человека. Анализируя это описание можно проследить прохождение человеком этих стадий — больной узнает своих родных, пока окончательно не теряет способность восприятия:
«Когда же его речь погружается в разум, разум — в дыхание, дыхание — в жар, жар — в высшее божество, то он не узнает [их].
И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего. То—действительное, То — Атман» [7, книга 3, c.117–118].
Иными словами, речь его становится бессвязной, и он может только думать, но не говорить. После способность мыслить уходит и на ее месте вся энергия человека направляется на дыхание. Когда же дыхание обрывается, все, что остается организму — это отдавать тепло, тот же жар. В этот самый момент и происходит смерть человека.
Итак, человек, который необратимо теряет способность воспринимать происходящее вокруг, может считаться умершим. Бессмертие в контексте упанишад приравнивается к тому, что происходит с мудрецом после смерти. Иными словами, стать бессмертным при жизни невозможно, однако при жизни можно стремиться к этому с помощью различных ритуальных практик, в том числе с помощью жертвоприношений.
Таким образом, «жизнь» и «смерть» представляют собой в контексте ранних упанишад многослойные понятия. Жизнь зачастую отождествляется с праной, а наличие праны и есть условие жизни. Смерть же воспринимается как с одной стороны, обязательное условие для приобретения бессмертия, а с другой стороны, как феномен противоположный жизни.
Литература:
- Альбедиль М. Ф. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Под общ. ред. Альбедиль М. Ф. и Дубянского А. М. —М.: Республика, 1996. — 576 с.
- Неговский В. А. Клиническая смерть: психофизиологические аспекты // Анестезиология и реаниматология. 1983. № 5. С. 67–71.
- Петровский Б. В. Популярная медицинская энциклопедия. В 1-м томе. — М.: «Советская Энциклопедия», 1979.
- Радхакришнан С. Индийская философия: В 1 т. М., 1993.
- Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.
- Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.
- Сыркин А. Я. Упанишады: В 3 кн. / Пер. с санскр. М., 1992.
- Bronkhorst, J. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Handbook of Oriental Studies Series. Leiden: Brill, 2007
- Monier-Williams. A Sanskrit-English Dictionary, 2008
- Morton R. Smith, From ritual to philosophy in India, Journal of Indian Philosophy 09/1976; 4(1): 181–197.
- Olivelle, Patrick: 1998, The Early Upanisads. Annotated Text and Translation [South Asia Research]. New York, Oxford.
[1]Prāņa (санскр.) также можно определить, как жизненная сила
[2] В цитатах используется перевод упанишад Сыркина, однако также рассматривается перевод на английский с санскрита и комментарии Патрика Оливелла
[3] Условный перевод понятий prāņa, apāna и vyāna – три из традиционного списка пяти видов дыхания - (ргāņа, арānа, vyāna, udāna, samāna). Каждому из них отведены определенные функции: прана управляет функциями мозга, апана отвечает за выделительную систему, самана направленна на управление пищеварением, вьяна властна над кровообращением, а удана управляет дыханием.
[4] Брахман здесь всеобъемлющий Бог
[5] В упанишадах слово "пуруша" имеет значение индивидуальной души, нередко отождествляется с понятиями «Атман» и «Брахман».
[6] Эти понятия сформировались позже, в период зарождения буддизма и джайнизма.
[7] Сансара — странствование из жизни в жизнь; мир конечного, превратного, невечного; все мирское. Хотя представление о сансаре стало развиваться после эпохи ранних упанишад, учения о пути «богов» и «предков» прослеживаются и тут.
[8]Варна – название четырех социальных сословий: брахманы (жрецы), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, торговцы) и шудры. Первые три варны считались высшими, каждый юноша проходил обряд посвящения и считался после него двиджа или дваждырожденным.
[9] В дальнейшем, это разделение найдет отражение в системе ашрама, которая представляет собой четыре ступени духовного развития человека. Первая – Брахмачарья или ученик, вторая – грихастха или домохозяин, третья – ванапрастха или лесной отшельник, четвертая – санниясин или отшельник. Однако в ранних упанишадах нет четкого разделения третьей и четвертой стадии.
[10] Формула yaevamveda (в первом случае) содержит вместо слова "истинное" (или "действительное", сатьям) – "энергия аскезы" (тапас), в несколько ином контексте. Вместо "мира богов" (на "пути богов") стоит "год"; на "пути предков".
[11] «Те, которые знают это и которые в лесу чтут веру и подвижничество…» - дваждырожденные, обладающие знанием определенно существуют в земном воплощении
[12] Брахман лишен формы. Его невозможно воспринять чувствами. Он постигается разумом и подтверждается размышлением.
[13] Скорее всего, имеются в виду насекомые, букашки и прочая мелкая живность, которая не имеет возможности выйти из «круга» бессмысленного существования. Впоследствии этот «тип» живых существ соединился со вторыми или перерождающимися.
