Философию Ницше относят к различным традициям: новоевропейская метафизика, экзистенциализм, позитивизм, трагическое мышление, философия предела. Ницше нередко считают романтиком. Речь идет не только об обыденной позиции, которая, – кажется, – до сих пор видит Ницше как непонятного автора, чье творчество есть либо нечто исключительно вредное, либо патологическое, либо это, действительно, романтика, – и тогда все «заблуждения» Ницше могут быть одним только этим обстоятельством оправданы. Речь идет также о крупных философских фигурах, – которых немного, – Лукач, Бланшо, – которые все же есть, – которые относят Ницше к романтизму. И ведь Ницше и сам не стал бы спорить с тем, что его первый этап – романтика. Он как-то признал романтикой свои ранние произведения, включив сюда даже позитивизм «Человеческого». Но он говорил тогда только о ранних работах, – ведь дальше производится нечто совершенно иное, – не метафизика, не позитивизм – едва ли вообще философия, – возможно, разве что, «прелюдия к философии будущего». Он полагает, что оставляет романтизм позади себя. Он его не отбрасывает, но именно преодолевает, – продумав его изнутри, не найдя в нем никакой опоры, когда в его пределах последние надежды исчезают, – тогда уже за ним он обнаруживает ту совершенно новую область, которая еще пока действительно не затронута никакой культурой. И внешне все это, и на самом деле, выглядит как очередной уход от мира, и в этом смысле как некое предельное разрешение романтической традиции, – однако речь уже пошла о противоположном: не уход от мира, но напротив, удержание себя в позиции, когда внутреннее мира оказывается слишком очевидным, – когда очевидной становится истина истины мира, – что возможно только благодаря взгляду из-за пределов истины.
Итак, в «Рождении трагедии» Ницше, действительно, выглядит примерно также, как семьдесят лет назад выглядели йенские романтики. Нас удивляет, что ничто не изменилось, и сравнивая Ницше 1871 года с Шеллингом 1809 года, мы обнаруживаем одни и те же моменты. Мы видим в сущности сущего иррациональную волю, положительную и отрицательную стороны ее манифестаций, мы видим тот же уход от действительного в прошлое в поисках этой воли и рассмотрение ее основания не только с точки зрения истории, но также в смысле отдельного человека, – как его подлинное основание, связь с которым на данный момент для него утрачена. Культура начала века, культура периода Ницше, – ощущается романтиками и Ницше одинаково: раздробленность, отсутствие единства нации, отчуждение. Они ощущают кризис религии и разума, и вся их деятельность направлена на то, чтобы вернуть религии ее интеграционный потенциал. И нам уже понятно, что коль скоро христианство видится им как та религия, которая странным образом возникает на языческом основании, сменяя его, – то этот утраченный базис христианства, – ее подлинные силы, – возможно искать в том, что христианству предшествует. Этим до-христианским основанием христианства, – в итоге, – становится миф, – и равным образом та деятельность, – иррациональное, воображение, – которая этот миф формирует. Именно эту цель видит перед собой романтизм и ранний Ницше: возвращение утраченного единства, – производимое из-за пределов разума, – силами иррациональной воли, которая признается последним основанием сущего. И именно здесь расположена точка, с которой Ницше позже двинется в сторону преодоления романтизма, – иррациональное романтиков не есть то иррациональное, которое было бы до-христианским, до-культурным, – оно есть все то же культурное, все то же человеческое, совсем не противопоставленное разуму, но скрыто его в себе вмещающее. И если силы разума растрачены, то это значит, что они растрачены во всех пределах разума, – и в этом смысле, все, что хоть как-то с ним сцеплено, заражено его бессилием, – невозможностью внести в культуру то обновление, которое от всей этой деятельности ожидается. Миф, который ставится в центр всей этой деятельности, – как новое основание культуры, – оказывается в руках романтиков и Ницше мертвым материалом, – соотнесенный с разумом через зафиксированные в памяти языковые структуры, – зафиксированные еще аполлоническими авторами, – он ничего не может оживить, поскольку сам он неподвижен. Необходимы новые области, – действительно, незатронутые разумом, – нечто более раннее исторически, – более глубокое, с точки зрения сознания, – до сознания – до страсти, аффекта, желания, известного культуре, – известного с того момента, когда страсть, аффект, желание, фиксируются в мифе. Необходимо до-мифологическое, т.е. – впервые – до-культурное: поток, не имеющий никаких остановок ни на какую рефлексию и соотнесенность с разумом, – до-культурное, до-христианское, до-религиозное, – то, что Ницше найдет в опыте осмысления смерти бога через осмысление идеи вечного возвращения. Романтизм преодолен. Идея вечного возвращения, которая есть уход в прошлое в поисках человека этой идеи, – которая, однако, есть равным образом будущее, – поскольку прошлое есть в круге возвращения будущее. Хаос до-культурного, до-разумного, есть, вроде бы, предельно иррациональное, – которое, однако, не есть это иррациональное, поскольку оно становится у Ницше началом новой рациональности. И наконец, само бегство от мира, которое здесь видится, – которое, однако, есть укоренение в той точке, когда мир только впервые становится виден вне иллюзий, которые укладываются на него сверху культурой. Таким образом, нет ни прошлого взамен настоящего или будущего, нет иррационального взамен рационального, нет иллюзий, нет ухода от мира, – нет всего того, за счет чего романтизм известен в первую очередь. Преодолен ли романтизм? Едва ли. Отлучение себя от культуры – от земли, профессии, друзей, любви, от любого рода социальных связей, которые бы ему было не страшно разрывать, – расположение во вне-культурном своих порождений – Заратустра, человек подземелья, – но в то же время, возвращение в культуру для спокойной работы ученого, вскрывающего внутреннее культуры, или, напротив, ради страсти к ней, ярости, желающей мгновенных изменений, – вся эта амбивалентность Ницше с обеих сторон формирует иллюзию, закрывающую как мир, так и вскрытое за его пределами до-культурное. Ведь как критика культуры, развертывающаяся в культурном, в дискурсивном, спасает нас за счет строгости грамматики, удерживаемой в социальной памяти, от провала в беспрерывный поток до-культурного, – и вместе с тем, – той же дискурсивностью – она закрывает от нас возможность свободного взгляда на мир, взгляда, не отягощенного никакими пред-схемами, – так и страсть, ярость, удерживает нас от подлинного взгляда на мир, поскольку здесь мы его всегда обгоняем, желая быть, скорее, в нем, но уже измененном, чем быть внимательным к пред-данному. Ницше не уходит от иллюзии, – ни когда он критикует культуру, ни в ярости последних работ. Он также не уходит к тому началу новой культуры, которое он полагал в хаосе греков, – который он видел не как то, что противоположно порядку, но как то, что есть забытый порядок, – он сталкивается с этой областью, но не удерживает себя в постоянной с ней соотнесенности: он вне нее, в культуре, разворачивая здесь свою критику или страсть. Он, да, преодолел иррациональность романтизма, показав ее рациональность, – но сам не вышел на ту до-рационалную иррациональность, на основание новой рациональности, которое – основание – он полагал в теле, вычищенном от любых наслоений интеллигибельного. Что есть, в итоге, его основание? – не иррациональное романтиков, но рациональное, – однако не какое-то новое и чистое рациональное, и не то, которое есть в наличии, – но рациональное, идущее рядом с рациональностью и ее разрушающее, – до конца доведен анти-просветительский посыл романтизма. И, наконец, его соотнесенность с миром, – он закрыт иллюзией даже несмотря на то, что пытается от нее избавиться, – но также: он не в настоящем – не в будущем, не в прошлом, – но внутри себя, – не в мире, на который открыт некий внимательный взгляд, – но в некоторой эгоистической деятельности, в некоторой странной практике, – которая есть засылание себя в придавленность культурой и отрицание собственной воли ради видения воли культуры, – и одновременная попытка выжить в этой негации за счет утверждения собственной критики культуры, собственной практики, которая становится его единственным основанием, опорой, – которая снимается, чтобы тут же быть заново выстроенной в новом этапе критики, – дискурсивное, само себя преодолевающее, – продлевающее, имеющее свое основание в субъективном, но никогда не в простой соотнесенности субъективного и предлежащей культуры, – все еще романтика – иллюзии – романтика как практика самопреодоления.
Слово «самопреодоление», если иметь в виду его обычный смысл, обозначает, кажется, некий само собой понятный процесс, – связанный с возможностью некоторой потери, – когда мы понимаем эту возможность, и, тем не менее, включаемся в ситуацию этой возможности, – чтобы выйти из нее, – оставив саму эту возможность потери позади себя. Применительно к Ницше мы должны в первую очередь говорить здесь о чувствах страха и отвращения, во вторую – об ощущении боли и усталости.
Чувство страха интересует Ницше, кажется, менее всего прочего здесь перечисленного. Действительно, есть яркое начало, страх оказывается чуть ли не в центре «Рождения трагедии», но дальше он исчезает, и его место занимает отвращение, – сначала пребывающее втайне, ярко себя позже манифестирующее в «Заратустре». Итак, когда в «Рождении трагедии» Ницше говорит о страхе, он имеет в виду показать скрытую под аполлонической иллюзией действительность: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез – олимпийцами»[4, с. 66]. Страх и ужас, о которых идет речь, есть страх и ужас перед «титаническими силами природы» или перед «первобытным титаническим порядком богов ужаса». Грек «знал» все эти ужасы, поскольку знал свои мифы, – и то, что являет ему его аттический театр, представляется ему непереносимым. Он – далее – не просто «знал», он также «ощущал» весь этот ужас, – и этим «ощущал» нам демонстрируется не только трудность перехода от поверхностной эрудиции современности к чуткости античного зрителя, но также едва переходимая граница между силой мифа и силой творений современников Ницше, – граница, которую способны преодолеть только Вагнер и его зачарованный почитатель. Первоначальный миф, и равно Вагнер, – все это суть единственные силы, обнаруживающие в нас наше до-иллюзорное. Грек знал и ощущал. Для Ницше этого периода, похоже, страх и ужас есть последнее измерение человека. Ведь греческий зритель, как и почитатель Вагнера, находит в самом себе то именно, чему он сам принадлежит, – его история, из которой он происходит, которую он забывает в своей повседневности, и которая закрыта от него его культурой, – она несет в себе свой первобытный ужас, и этот ужас обнаруживается в нас действием дионисического мелоса. И Ницше пишет о том, как смотрит на дионисического музыканта его зритель: «С каким изумлением на него должен был взирать аполлонический грек! С изумлением тем большим, что к нему примешивалось жуткое сознание, что все это, в сущности, не так уж чуждо ему, что его аполлоническое сознание, пожалуй, лишь покрывало, скрывающее от него дионисический мир»[4, с. 65]. Но между тем, есть и другая сторона, начинающая открывать другого Ницше – Ницше анти-вагнерианца. Помимо грека есть еще варвар, – не знающий ни страха, ни ужаса, но только разрывающийся вспышками жестокости и сладострастия. Мистерия, которую грек знает только как «художественный феномен», доступна варвару в своем естественном измерении, – он на ступени «тигра и обезьяны», – на той ступени, которую греки уже прожили, от которой они теперь закрыты Аполлоном, которую теперь им может явить только их дионисический музыкант, – музыкант, знающий помимо страха и ужаса также тоску по тому, что греки уже утратили. Таким образом, древняя история – в себе – возможно, не есть ни страшное, ни ужасное, как, возможно, нет всего этого в нас – ни на какой нашей глубине. И, несмотря на то, что Ницше не ведет пока нас в эту глубину, он фактически уже говорит о том, как эта глубина формируется и отделяется от нас мифом и театром. Он уже показывает всю эту сборку, когда говорит о легком, сколоченном для хора помосте «измышленного естественного состояния», на котором стоят «измышленные природные существа»[4, с. 81]. В нас нет теперь уже, похоже, ни страха, ни ужаса, – но все это мы сами для себя создаем, когда фиксируем в мифологии те области, к которым запрещаем себе возвращаться. Вывод, окончательно оформленный всего через несколько лет в «Человеческом», когда Ницше обратит внимание на другую сторону страха и ужаса, – на зло, – которого, как он скажет, в принципе, нет, – но оно есть только для нас и только с того момента, когда мы сами себе скажем, чтó именно будет теперь для нас злом.
В итоге, если мы идем в сторону страха, то мы, действительно, обращаемся к самому в нас глубокому, – однако это самое глубокое есть только та глубина, которая нами же собрана. Преодоление страха есть, таким образом, путь в сторону отрицания нашей изначальной цельности, первой субъективности, которая была вдруг вырезана словом в непрерывном потоке природы. Преодоление есть преодоление зафиксированного, – мифологического, в первую очередь. Это переход к до-мифологическому, к устранению социальной памяти в опыте осмысления идеи вечного возвращения. Ницше начинает движение в эту сторону, движется, но застывает на краю, – хватаясь за страх, – не преодолевая: «У холодных душ, у мулов, у слепых и у пьяных нет того, что называю я мужеством. Лишь у того есть мужество, кто знает страх, но побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее»[5, с. 208]. Итак, страх остается, – никакой децентрации субъекта, никакой подлинности до-мифологического, – страх необходим как последняя граница, всегда отделяющая от провала в без-основное. Ницше, таким образом, опять же, – в очередной раз, – всегда в культуре, – он никогда не «по ту сторону», поскольку страх удерживает его от этого «по ту сторону». Страх, который, однако, интересует его здесь меньше всего. Последние слова, произнесенные Заратустрой перед этим опытом, связаны не со страхом, но с отвращением, – «отвращение, отвращение, отвращение», – в нем мало страха, но слишком много отвращения, которое постоянно меняет свои объекты, усиливается, – в сторону преодоления которого он движется.
Итак, тут было сказано, – «ступень тигра и обезьяны», – мистерия варвара и титаническое прошлое греков, – у Ницше периода «Рождения трагедии» все это вызывает только отвращение: «тут спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть до того отвратительного смешения сладострастия и жестокости, которое всегда представлялось мне подлинным «напитком ведьмы»[4, с. 64]. Культурный человек, романтик, едва ли может на все это спокойно смотреть. Ему еще понятна безнравственность олимпийцев, – ее даже нужно в себе признать и принять, даже сделать на нее ставку, – но варвары и титанические греки это уже слишком. Греки, которыми, начиная с Винкельмана, восхищались все образованные немцы, в которых они видели для себя идеал, – в своем глубоком прошлом скармливали друг другу своих детей. Поднимающееся отвращение сразу же говорит нам о том, что вот оно и есть исконное зло, в которое мы даже не будем теперь ни всматриваться, ни вникать, поскольку это и есть зло «от века», – внутреннее которого, свою причастность к которому, человек культуры сразу от себя закрывает и прячет, как его прятали уже аполлонические греки и их дионисические музыканты. С другой стороны, помимо этого понятного нам отвращения к до-мифологическому, Ницше с трудом выносит и современную ему культуру. Она раздражает его по причине отсутствия в ней цельности, которую может дать ей миф: «вообразим себе культуру, не имеющую никакого твердого, священного, коренного устоя, но осужденную на то, чтобы истощать всяческие возможности и скудно питаться всеми культурами, – такова наша современность, как результат сократизма, направленного на уничтожение мифа сократизма»[4. с. 149]. Таким образом, по обе стороны мифа лежат вызывающие отвращение области, – как до-мифологическое, так и оторванная от мифа современная культура теоретизирующей сократики. Варвар, титанический грек, не знающие никакой меры, в которых никакая ясность еще себя не обозначила, – и современный человек, утративший свои ясные качества, оставивший себе светотень и полутона, которых ему вполне хватает. Но вместе с тем, ведь и миф – уже, для Ницше, – есть только нечто собранное, – иллюзия, в которую греки оборачивали свое прошлое, или иллюзия, в которой романтизм пытается растворить проблемы современности. В итоге, Ницше не принимает ни до, ни вне-мифологическое, ни в полной мере и сам миф, который уже подозрителен. Нет никакой опоры. Одно отвращение. Трагическое мышление, отсутствующее у Шопенгауэра, сейчас только начинается, – не просто противоречия чувственного мира, но противоречия, слишком сильно здесь прожитые и поднятые на какой-то другой уровень. Они удерживаются, не ничтожаются, как это происходит у Шопенгауэра, они не прячутся, как это делает романтизм. Не внутримировая расколотость, но расколотость в основании мира. Не просто презрение к культуре, но недоверие к самому основанию культуры, к мифу, в котором фиксируются изначальные культурные оппозиции. Итак, если раньше в нем вызывает отвращение не имеющий корней человек современности, – которому не нужен ни Вагнер, ни миф, – то начиная с «Человеческого», отвращение вызывает тот же человек, но уже по другой причине, – этот человек слишком быстро, без страданий и размышлений, принял Вагнера, спрятался в нем. Человек теперь вдруг верит Вагнеру, мифу, чувствам, которые вызывает в нем Вагнер. Он верит самому себе, боясь признать тот очевидный факт, что то, чему он верит, есть иллюзия, которая саму проблему не устраняет, но только прячет. «Мне казалось, что я очутился среди цыган и музыкантов, среди сплошных Калиостро и поддельных людей и соучаствовал в их обольстительных пиршествах, клокоча от гнева, что мне приходилось любить там, где следовало бы ненавидеть»[6, с. 792]. Итак, когда в «Человеческом» Ницше обнаруживает отсутствие каких-либо оснований верить в метафизику гениальности Вагнера, человек оказывается ему отвратителен в еще большей степени, чем в «Рождении трагедии». Отвращение вызывает как его поддельность, его упакованность в чувства, сфабрикованные в нем Вагнером, так, в равной степени, уже и его слабость, его бессилие искать свое до-иллюзорное. Никто не хочет рисковать, стоять вне иллюзии, идти в ту сторону, путь в которую вызывает отвращение. Отвращение к человеку, которому отвратителен путь в сторону отвращения. Человеку легче признать в себе темное начало и бесконечно его от себя прятать, чем идти в сторону этого начала для дешифровки этого начала. Ему легче признать, что он сам, в своей последней глубине, есть нечто отвратительное, – и, тем самым, хоть что-то, – чем поверить в то, что это темное начало, – которого, в принципе, возможно, нет, – попало в его природу только каким-то совершенно случайным образом. Ведь отвращение, в итоге, снимается. Как в природе страха нет ничего метафизического, так и в отвращении нет ничего настолько физиологического, чтобы оно не могло быть расшифровано и снято мыслью. И цель тут состоит не в том, чтобы как-нибудь так развернуть историю, чтобы древние преступления показались нам теперь чем-то для той поры невинным, – суть в том, чтобы понять их именно как преступления и тем самым снять, изъять их из своей природы. Преступление как переступление – той меры того порядка, который греки обозначали словом «хаос», – почти неизвестного, забытого порядка. Переступление порядка – какой-то случайно возникший в природе дефект, который был неправильно истолкован тем истолкованием, в пределах которого мы все еще живем, – всего-навсего дефект, который был принят за нечто нам необходимо присущее. И Ницше именно об этом пишет через несколько лет после «Заратустры», т.е. после того момента, когда отвращение в нем самом уже стерто, и он смотрит на него бесстрастным взглядом физиолога и интерпретатора: «Я нахожу в первую голову необходимым учить о том, что преступление, целибат, болезнь – последствия утомления … Расы, породы гибнут не из-за порока, а из-за своего невежества: они гибнут, потому что не распознают своего утомления как именно утомления: физиологическая путаница – причина всяческого зла, поскольку утомленные склонили инстинкт расы упрятывать самое лучшее и по этой причине утрачивать центр тяжести»[3, 15[13]]. В итоге, отвращение преодолено, – эпоха «Заратустры», – «оно душило меня и заползло мне в глотку … Ах, отвращение! отвращение! отвращение! – Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа, ибо он вспоминал о своей болезни»[5, с. 159-160]. Оно преодолено, поскольку теперь только, в «Заратустре», установлена область той чистоты, смотря из которой само отвращение видится только как нечто случайное. Оно случайно, – как и страх, – вырезано в нас неправильно пущенной в ход мнемотехникой древности, – вывод, сделанный уже в «Генеалогии», где место снятого отвращения начинает занимать усталость: «Вид человека отныне утомляет – что же такое сегодня нигилизм, если не это?.. Мы устали от человека»[2, с. 430].
Дальше – известно, что Ницше не доверяет врачам. Мигрени заставляют его перемещаться с места на место, искать подходящий климат, пищу. Сообщения об этом – в «Ecce homo» – нам кажутся «нефилософскими», простыми, грубыми. На самом же деле, они никоим образом не выпадают из обычных контекстов его размышлений, – уж как-нибудь да «философских», – таких же, какими были его размышления, к примеру, о страхе или отвращении. Общее видно сразу: боль ментальна. Однако эта идея, в некотором смысле, ведь совсем не нова для философии. Ведь уже Платон полагает причину боли вне тела, или мы можем предположить, что некогда причиной боли считали грех или возмездие, или искали ее наукой – уже даже не в теле, но только «как бы» в теле, в котором есть только «как бы» боль, подлежащая быть когда-нибудь снятой некоторым расчетом определенного профессионала. Но в каждом из этих трех случаев боль все-таки в теле, – причина вне тела. То есть, да, мы полагаем некий телесный субстрат, изначально боли не имеющий, который эту боль получает извне, т.е. также тот субстрат, который в скором времени вернется в свое изначальное состояние, будет вычищен от боли, – но мы понимаем при этом, что речь идет уже не о теле, но о теле, вычищенном от тела, – о душе. Ницше имеет в виду иное. Он говорит, что в теле, которое не есть только будущая душа, т.е. в теле земли, в нашем теле, – в нем нет боли. Причем, сейчас нет. Мысль, привлекающая к себе внимание, поскольку ее высказывает человек, который постоянно, от письма к письму, жалуется на такого рода боли, от которых он полагал возможным умереть, на мигрени, от которых его по три дня рвало, от которых он терял зрение. В теле нет боли. Может быть, это в том же смысле, в каком Ницше иногда говорит, что и воли нет, хотя он постоянно говорит о воле, которая одна только подлинно есть, – т.е. воли пока нет, еще не вскрыта. То есть, наверно, мы просто еще не знаем, что есть подлинная боль, поскольку она закрыта болью иллюзорной. Видимо, боль такова, что мы от себя ее скрываем, – нам ее не вытерпеть. Боль, которую едва ли мог себе представить средневековый человек, смело представляющий себе все подряд муки ада. Короче, может быть, это для Ницше боль мира вне мира – дионисические страдания в измерении вечного возвращения? Итак, он пишет: «мы узнали, что боль проецируется в тело, хотя на самом деле ее там нет»[3, 15[90]]. Цитата, выдернутая из контекста. Вокруг расположено следующее: «Феноменализм «внутреннего мира». хронологическое обращение – причина осознается позже чем следствие … мы узнали, что чувственные ощущения, которые наивно считают обусловленными внешним миром, обусловлены, напротив, миром внутренним, так что любое подлинное действие внешнего мира всегда протекает бессознательно … Основной факт «внутреннего опыта» состоит в том, что после того как совершилось действие, воображается его причина». Итак, если выражение «внутренний мир» стоит в этих знаках препинания, стало быть, имеется в виду, что его – «внутреннего мира» – нет, – и мы тогда рассматриваем, как этот «внутренний мир» возник, был собран. Собран, в частности, болью, которой также «как бы» нет. Вернемся: если что-то болит, то оно не болит, но это мы проецируем боль в тело. Однако сейчас тело болит, – в этом смысле, не сейчас спроецировали, но для начала, тогда же, когда впервые стали говорить о причине и следствии. Когда-то мы неправильно начали представлять себе дело, – есть иное соотношение тела и боли. Итак, допустим, боль болит, но мы не знаем причин этой боли, – но мы не знаем причин этой боли, поскольку соответствующий профессионал еще не сказал нам, что есть тут причина боли. И дело не в том, что мы тут совершенно себе не доверяем, хотя именно нам могла бы стать известной действительно подлинная причина боли, которую не может знать внешний по отношению к нашему телу профессионал. Дело в том, что причина боли в принципе есть дело только профессионала, но не наше дело – она возникает вместе с ним, одновременно. Ницше пишет: «весь «внутренний опыт» зиждется на том, что выискивается и создается в представлении причина данного возбуждения нервных центров – и что сначала осознается эта найденная причина»[3, 15[90]]. Таким образом, причина боли есть причина боли в прямом смысле слова, – причина создает боль. Не в том смысле, что боли нет вообще, – но в том, что она есть, но пока она не осознается, т.е. пока не осознается ее причина, – она не схватывается как боль. То есть, изначально, есть только возбуждения нервных центров, которые могут быть какими угодно, и которые не осознаются ни в каком качестве, но только тело на них так или иначе реагирует. Но дальше из этих возбуждений могут выделиться какие-то определенные, на которые будет сделана ставка в последующем развитии тела и сознания. Тело – концентрируется вокруг боли, как и «внутренний мир», которые начинает осознавать свое тело. Культура выстроена именно так, но могли бы быть – как и есть сейчас – совершенно другие пути ее развития. В ее основании лежит боль, – но не как то, что есть нечто подлинное, – страдания дионисического музыканта, – но как то, что уже выделилось, вырезано из подлинного. Оно стало дальше обрастать более очевидной ментальностью, – стадиями жестокости и жертвенности, которые Ницше перечисляет в «По ту сторону добра и зла». Итак, есть другие пути, но случайно выбран наихудший, – наихудший из миров, о котором Шопенгауэр даже не помышлял. Наихудший, поскольку он создан сознанием, – но не сознанием вообще, а только таким образом развернутым сознанием, которое обращает внимание на боль, промахи и страдания, – которое якобы пытаясь нас от всего этого сострадательно избавить, – на самом деле, со скрытой злостью и ненавистью к человеку врезает все это еще нам глубже в плоть. И Ницше остается в этой боли, – есть боль и где-то блуждающий страх, который ему почти не интересен: боль – граница, оставляющая его, – как и его скрытый страх, – в культуре, – к которой снято отвращение, которую он то изучает бесстрастным взглядом генеалогиста, то накидывается на нее в страсти, ища ее разрушения, не разрушая ее.
Но в итоге, все-таки ни страх, ни отвращение, ни даже боль не есть для Ницше те объекты, которые подлежат рассмотрению в первую или последнюю очередь. Они да, в горизонте его размышлений в течение всего периода творчества, однако больший акцент всегда стоит над проблемой утомления, – что понятно, поскольку речь всегда идет о воле: «…Разве вы не очень утомлены жизнью? Разве вы еще не созрели для проповеди смерти?»[5]. И еще раз повторим то, что цитировали совсем недавно: «Расы, породы гибнут не из-за порока, а из-за своего невежества: они гибнут, потому что не распознают своего утомления как именно утомления»[3 15[13]]. Начало культуры боли, страха, отвращения, ресентиментной воли и ее внутреннего есть, таким образом, – утомление. Оно неправильно истолковано – лучше сказать – оно истолковано. Его ведь можно было оставить как простой момент физиологии, как период от растраты сил до их очередного накопления. Или можно начать истолкование, – понять утомление как нечто фатальное, как необратимое состояние, из которого один выход – иллюзия: миф и образ. Этот момент – намек на него – есть уже в «Рождении трагедии», где представлен художник опьянения и сна: «этого последнего мы должны себе представить примерно так: в дионисическом опьянении и мистическом самоотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его собственное состояние, т. е. его единство с внутренней первоосновой мира в символическом подобии сновидения»[4]. Первоначальная культура создается именно таким образом – обессиленным, во время сна, – короче, Вагнером – и она должна создаваться таким образом – в метафизическом забытьи обессиленного – максимальное противоречие позднему Ницше, – по сути, та позиция, которая будет им преодолеваться в течение всего последующего творчества. И нам уже понятно, как на все это будет смотреть Ницше эпохи «Человеческого», – здесь неслучайно вместе сойдутся сон и прошлое человечества, наша первая мифология и утомление, которое есть аналог состояний, создающий миф – центр вагнерианства, романтизма, культуры: «Сон и культура. Мозговая функция, наиболее нарушаемая сном, есть память. Не то чтобы она совсем приостанавливалась – но она сведена к такому состоянию несовершенства, в каком она находилась, вероятно, в первобытные времена у всякого человека днем и наяву. Будучи произвольной и спутанной, она постоянно смешивает вещи на основании самых мимолетных сходств; но с такой же произвольностью и смутностью народы сочиняли свои мифологии, и еще теперь путешественники часто замечают, как сильно дикарь склонен к забывчивости и как его дух, после краткого напряжения памяти, начинает шататься по сторонам, и от простого утомления он говорит ложь и бессмыслицу»[6]. Утомление как источник лжи и бессмыслия, сон как источник мифологии, – сон и утомление как бы сравниваются, сближаются по совершенно естественной причине, – когда мы утомлены, – мы спим – и именно сейчас – во сне, в утомлении – мы создаем свою мифологию, которая – по причине расстройства нашей памяти во время сна, есть – ложь и бессмыслица. Удар Вагнеру нанесен. Однако это, скорее, оскорбление, чем преодоление. Вагнер, как и вся культура романтизма, как культура вообще, понятая как культура утомления, преодолевается вплоть до «Заратустры» – после чего, однако, – после того как выход за пределы культуры найден, – Ницше возвращается в культуру, чтобы ее критиковать, искать внутреннее романтизма – возвращается, чтобы вжиться, чтобы преодолевать культуру изнутри – но все же оставаться в ней: «Никто, быть может, не сросся в более опасной степени с вагнерианством, никто упорнее не защищался от него, никто не радовался больше, что освободился от него. Длинная история! – Угодно, чтобы я сформулировал её одним словом? — Если бы я был моралистом, кто знает, как назвал бы я её! Быть может, самопреодолением. – Но философ не любит моралистов… Он не любит также красивых слов»[1]. Итак, Ницше пишет об освобождении, – но что оно значит? – отсутствие каких-либо прочных связей? собственного места? собственной позиции, которая ведь и впрямь постоянно меняется. Все это есть. Но ведь есть и оставленный им здесь страх, больное тело – больное от культуры – и, наконец, – его критика культуры, – дискурсивное, спасающее его от провала в явленную ему когда-то неустойчивость. Или, в конце концов, есть его страсть к культуре и против культуры, желание ее до основания разрушить, – но оставаясь именно в ней, – с тем человеком, который есть ничто, «земляная блоха», но который есть одновременно все, поскольку именно в нем, пока что как свернутое ничто пребывает то, что когда-то должно развернуться, – человек будущей культуры, сверхчеловек – культуры, пришествие которой ничем не подтверждается, совсем необязательно, предмет веры, абсолютно трансцендентное. Ницше остается в этой вере, пребывая одновременно с тем в том, что есть прямо противоположное объекту этой веры – в культуре современности, в этой грязи и бессмыслице, – он остается в романтизме, преодолевая романтизм, – используя любые попадающиеся под руку типы мышления, в разные периоды творчества разные типы или меняя их в ходе развертывания его метода.
Литература:
- Ницше Ф. Казус Вагнера. Сочинения в двух томах. М. 1990. Т.2.
2. Ницше Ф. К генеалогии морали. Сочинения в двух томах. М. 1990. Т.2.
3. Ницше Ф. ПСС. Т.13. М.2006.
- Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Сочинения в двух томах. М. 1990. Т.1.
- Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Сочинения в двух томах. М. 1990. Т.2.
- Ницше Ф. «Человеческое, слишком человеческое». Сочинения в двух томах. М. 1990. Т.2.
