В современных условиях глобализации и межкультурного взаимодействия, проблемы взаимоотношений различных этнических, религиозных и культурных меньшинств стали предметом самого пристального внимания многих политических философов. В современной политической теории многие проблемы теоретического порядка, касающиеся создания сферы эффективной межкультурной коммуникации, до сих пор не решены. В этих условиях обретает свою популярность проблема идентичности: какой способ самоопределения выбрать индивиду или группам, чтобы избежать нарастания конфликтогенности? Какой способ идентификации наиболее оптимален, чтобы «безболезненно» отвечать на вызовы современности? Все эти вопросы требуют глубокого и всестороннего теоретического осмысления.
Существуют разные виды социальной идентичности, среди них: национальная, государственная, политическая и др. Потребность в формировании идентичности, в частности политической, обусловлено рядом факторов: 1) возрастание роли индивида в современной коммуникативно-сетевой социальной реальности, где сам выбор человека как индивида во многом определяется его групповой принадлежностью, которая и формирует в итоге его групповую идентичность; 2) необходимостью адаптации и ориентации, определенности в современном плюрализме форм социальной жизни; 3) все политические институты так или иначе затрагивают уровень повседневности, без которых индивид не в состоянии эффективно реализовывать свою индивидуальную свободу (автономию); 4) в идентичности отражаются разные стороны политической и социальной жизни.
В свою очередь, политическая идентичность в социально-политическом знании имеет несколько возможностей интерпретации. Во-первых, ее можно представить в качестве идеологической (мировоззренческой) идентичности. Данный вид идентичности основан на когнитивных составляющих сознания и является преимущественно рациональной конструкцией, представляет собой «теоретически оформленное выражение социально-политических представлений, интересов и устремлений людей» [1, с. 111]. В связи с этим, она характеризуется системностью, логической стройностью, обоснованностью. Имеет непосредственную связь с личным опытом, интересами и целями субъекта политической жизни. На основе данной идентичности формируются политические убеждения и установки, которые обеспечивают устойчивость идентичности и консолидацию самой общности. Установки и убеждения обладают потенциалом мобилизации больших групп людей для отстаивания своих интересов всевозможными средствами. К сожалению, в этом и кроется ее главный недостаток – может «довести» до крайности. В связи с тем, что интересы, устремления, установки людей различны, существует некоторое разнообразие идеологий (либерализм, консерватизм, социал-демократия и т.д.), т.е. ценностно-нормативных систем. «Крайность» в таком случае заключается в перерастании убеждений в догматизм (не считается с реальной ситуацией), фанатизм (игнорирование мнения других) и даже экстремизм (неразборчивость в средствах отстаивания убеждений). Естественным образом подобные сценарии развития событий могут привести к разжиганию конфликтов и дезинтеграции общества.
Во-вторых, это партийно-электоральная идентичность. Данный вид идентичности может быть основан как на идеологии, так и на традиции, или харизме лидера. Преимущество и недостатки идеологического «фундамента» мы показали выше. Если же брать за основу традицию, то нужно отметить, что она придает устойчивость данной идентичности. Проявляется она в воспроизводстве индивидом или группой «поддержки» данной партии, иногда даже независимо от ее программы или курса, т.к. она устраивает «априори», на основе прошлого опыта. Подобный сюжет осуществляется и благодаря харизме лидера. Электорат неосознанно отдает предпочтение и голоса за партию на выборах, благодаря личным качествам «понравившегося» руководителя организации. Основной недостаток подобной идентификации – преимущественно его внерациональный характер, а следовательно – предполагает подверженность общности внушению. Ее использование основано также на сиюминутном интересе, характеризуется усилением или угасанием в зависимости от ритмики политического цикла. Данный тип идентичности не может быть использован в качестве интегрального, т.к. в обществе существует множество различных традиций, а следовательно – предполагается разнообразие систем оценивания как партийных программ, так и «качеств» их лидеров. В итоге мы получаем естественное многообразие и конкуренция партийных организаций. Как видим, партийная идентичность обладает потенциалом активизации и консолидации общества лишь в отдельных ситуациях (например, во время предвыборной компании), но не способна проявить себя в процессуальном, стратегическом отношении. Большую часть политического цикла общество «отдано на попечение» повседневности и реализуемых жизненных практик и стратегий.
В-третьих, необходимо сказать о территориальной (или региональной) идентичности. Данный вид идентичности обладает определенной привлекательностью для индивида через формирование образа «своего», «нашего». То есть, благодаря общности территориального происхождения, причастности к региональной культуре (этничности, религиозной идентичности), происходит идентификация по системе координат «свой – чужой». Формируется образ «своего», «знающего» о проблемах своего региона лучше, чем другие, так как сам из этой среды, «вышел из наших». Здесь вспоминается политическая философия немецкого мыслителя К. Шмитта и его дуалистическая модель идентификации «мы – они». В его концепции общность существует политически лишь в том случае, если она противопоставляет себя другим политическим общностям во имя сохранения своей специфики. В реальности, политическое разделение на «наших» и «не наших» является аксиомой групповой политической идентификации, присущей всем политическим режимам. Как видно, с одной стороны характеристика «наш» уже изначально обладает некой интегративной окраской и предполагает некое единство, сплоченность «своих». Но, в то же время, предполагается некий антагонизм, возможность которого полагается существованием «чужого». «Для такого сознания любая другая группа предстает как «чужая», враждебная «своей». Между «своим» и «чужим»… нет никаких опосредующих звеньев, никаких общих ценностей, побуждающих к взаимному согласию и сотрудничеству. Отсюда и противостояние одного этноса другому, которое разрешается либо силой, либо путем духовного «прорыва» к надэтническим ценностям…» [2, с. 15-16]. Диалектика пары «свой – чужой» имманентно содержит возможность как единства (целостности), так и войны (конфликта).
Как видим, территориальная идентичность имеет устойчивость благодаря социокультурным основаниям и в моноэтнической (мононациональной), в культурно однородной среде может послужить эффективным интегративным началом. И наоборот, в культурно неоднородном и полиэтническом пространстве также приводит к нарастанию конфликтогенности, что угрожает целостности общества. Тот же сценарий возможен и в неустойчивых, трансформирующихся обществах: «в условиях… кризиса… региональная идентичность может, получив политический оттенок, поставить под угрозу единство страны» [3, с. 77]. Указанный вид идентичности может перерасти в землячество (земляческая идентичность) и тем самым формировать кланово-корпоративные ассоциации, которые могут носить и криминальный характер. В этом случае возникают мало управляемые теневые практики, неконтролируемые конфликты, внеправовые способы взаимодействия и решения проблем. В том числе этничность и религиозная идентичность опять же могут трансформироваться в крайние формы своего проявления – национализм и религиозный экстремизм: «в самом неблагоприятном варианте акцентированная этническая идентичность выражается в готовности к любым средствам действия во имя своей национальности» [4, с.20]. Все это, естественным образом, грозит неуправляемостью обществом в целом и его дезинтеграцией.
Таким образом, исходя из нашего рассмотрения различных видов политической идентичности, можно сделать следующие выводы. Все данные идентичности по своему масштабу и характеристикам являются скорее локальными, чем интегральными. Каждая из них на уровне локальных обществ обладает интегративными возможностями, а на уровне общества в целом, тем более в его современном состоянии разнообразия и многоликости, явным конфликтогенным потенциалом. Отрицать или игнорировать указанные идентичности мы не можем, т.к. в их основании находятся общности различных интересов и ценностных систем. Но и ограничиться выбором какой-то одной из них в качестве «связной» или «оставить все как есть» мы также не имеем права – это грозит распространением теневых практик с неправовыми формами разрешения конфликтов, следствием чего является неуправляемость и социальная напряженность. В связи с тем, что существующие различия «недопустимо замалчивать или оставлять достоянием частной жизни», возникает необходимость поиска путей «их признания, обсуждая перспективы соответствующей адаптации публичной сферы» [5, с. 12].
Данные виды идентичности основаны на локальных нормативных системах (традиции, обычаи, убеждения), то есть носят не публично-правовой характер, что свидетельствует о невозможности использования одной из них для интеграции общества в целом. Выработка единой стратегии развития реализуется не путем иерархизации, а благодаря созданию такой нормативной системы (модели идентичности), которая бы имела вид надстройки, что позволило бы сосуществовать всем остальным социально-политическим идентичностям в равных условиях и при равных возможностях. Она должна быть толерантной и при этом способствовать выражению групповых интересов. Очевидно, что на сегодняшний день анализ процессов функционирования, трансформации и дальнейшего развития идентичностей абсолютно необходим для понимания того, в каком случае могут возникать локальное (этническое, религиозное, клановое) противостояние и конфликт, что позволит найти достойный ответ на вопрос о «возможности и условиях существования «толерантной» идентичности» [6, с. 32].
Подобную «толерантную» идентичность в обществознании представляют то как национальную или государственную – «нацию» рассматривают в качестве «основного оператора всеохватывающей системы социальной классификации, которая, будучи надлежащим образом институционализирована, закладывает основы власти и легитимности в государстве» [7, с. 82]; то как гражданскую или политико-правовую, т.е. «способность гражданства выступать в качестве особой идентичности, связанной с членством в политическом сообществе…, которая при определенных обстоятельствах может противопоставляться другим идентичностям (классовым, расовым, этническим, религиозным, гендерным, профессиональным и пр.), либо дополнять их» [5, с. 9]. Мы полагаем, что понятие «нация», или «национальный» не совсем удачный термин для описания интегральной идентичности. Его использование вносит смысловую путаницу в научный дискурс по нашей проблеме, т.к. одни полагают под ним религиозно-этнические элементы, другие – государственно-правовые или социально-политические, третьи – национально-идеологические и т. д. Понятие «нация» непременно отсылает нас к этнокультурной, территориальной, идеологической идентификациям, а это указывает скорее на естественно-исторические, социокультурные факторы ее формирования, полагает в ее основу этнокультурную матрицу. Национальная идентичность, в свою очередь, представляет собой некую завершенную ценностную систему, поэтому не может не навязыватьэтой системы другим локальным идентичностям. «Ангажированность» понятия нации подмечает, например, немецкий философ К. Хюбнер: «Идентификация с некоторой нацией не является актом воли или свободного решения. Это судьба... Человек со своим родным языком, детством и юностью,... самим фактом своего рождения принадлежит своей нации» [8, с. 345].
Необходимо отметить, что в социально-философском дискурсе существует два основных подхода к интерпретации понятия «нация»: один восходит к немецкой классической мысли в лице И. Гердера и его последователей, у которых «нация есть естественная общность людей», другой представлен Э. Ренаном, который, напротив, видел в нации продукт искусственной организации, основанный на договоре и коллективной воле граждан. В первом варианте «нация выражает «народный дух», опирается на культуру и общее происхождение», второй, – «исходит из идеи нации как свободного сообщества людей, основанного на политическом выборе» [см.: 9]. Таким образом, мы видим выражение двух принципиальных смыслов нации, которыми мы и будем оперировать: 1) отношения, проистекающие из органического и естественного социокультурного единства, в сферу которого включаются все те, кого предположительно связывают общий язык, история и культурная идентичность; 2) отношения, построенные на политико-правовом единстве, известном под названием гражданства, в рамках которого существует коллективный суверенитет, основанный на общем политическом участии. Нас будет интересовать именно второй вариант интерпретации – «нации как искусственной конструкции», для фиксации которого удачнее использовать термин «гражданство» или даже «гражданственность» и выводить из него необходимое понятие идентичности.
Интегральная идентичность должна стоять над многочисленными локальными идентичностями, объединяя их воедино и выступая, тем самым, источником как толерантности, так и солидарности между общностями. Мы соглашаемся с мнением М. Б. Хомякова в том, что обеспечивающая интеграцию общества идентичность должна быть предельно «тонкой», максимально возможным образом ценностно-нейтральной, и все же – достаточно сильной для того, чтобы удержать единство плюралистического мультикультурного общества [6, с. 49]. Такая минимально «нагруженная» идентичность присутствует в идее гражданства. Гражданская идентичность, в отличие от национальной, государственной, этнической идентичности, не подразумевает исторической общности, единой культуры, «национальной территории» и т.д. Если национальная идентичность – что-то, дающееся в каком-то смысле по праву рождения, то статус гражданина гораздо более процедурен и потому общедоступен.
Таким образом, гражданская идентичность представляет собой своего рода надстройку, которая основывается на универсальной нормативной системе (носит публично-правовой характер), сосредоточена на поиске не особенных начал и оснований для общественной интеграции, а максимально общих потребностях, интересах, решениях. Характеризуется открытостью, публичностью, уважением как к частным, так и групповым интересам. Сочетает права и обязанности, свободу и ответственность. Тем самым сохраняется пространство автономии личности, что проявляется в толерантном отношении к другому. Гражданская идентичность реализуется на практике в форме гражданской инициативы, благодаря которой формируется специфический опыт гражданской деятельности и участия. Субъект, наделенный подобным опытом (личным или групповым) способен эффективно взаимодействовать в публично-политическом дискурсе, выражать свои интересы и реализовывать их на практике. Как следствие, гражданская идентичность выражается и закрепляется в разнообразных социальных и политических практиках.
Напомним, что идентичность представляет собой определенную культурную форму, является совокупным результатом продолжительного действия мировоззренческих и традиционных способов оформления социокультурного опыта; она есть результат и способ ранжирования ценностей и структурации смыслов (когнитивных схем). «Культура – «цемент общественных отношений»… потому, что формирует у людей чувство принадлежности к определенной общности, т.е. чувство идентичности» [10, с. 45]. Как следствие, формирование политической идентичности происходит в соответствии с имеющейся в данной культурной матрице механизмом. Поэтому, для конструирования гражданской идентичности необходимо сосредоточить внимание на архетипах национального самосознания, получивших воплощение и закрепление в традициях социально-политического поведения. Именно традиции «становятся важным источником утверждения культурных основ коллективной идентичности в мультикультурном мире» [11, с. 42].
Попробуем зафиксировать теоретическую модель процесса становления гражданской идентичности. Итак, агенты, осуществляя повседневную практику, пытаются реализовать свои интересы, удовлетворить потребности, решить проблемы и т.д. Делают они это привычными (через хабитусы) для себя способами, тем самым формируя институции [см.: 12]. Институции, по нашему мнению, характерны именно для микромира, именно в «жизненном мире» они позволяют субъектам эффективно осуществлять свои практики. На уровне повседневности, в индивидуальных и групповых взаимодействиях, происходит отбор (согласование, конкуренция) востребованных и наиболее значимых в данных социальных условиях институций. Затем, отобранные институции делегируются в системный мир.
В системном мире (совокупность формальных институтов и организаций) осуществляется попытка структурного оформления институции, ее организационное закрепление в виде института. На данном этапе реализуется второй уровень селекции – происходит встраивание институции в систему «организационно оформленных» традиций политической культуры, т.е. согласование (на макроуровне) «внешнего вида» институции и ее содержания с имеющимися структурами, с запланированными стратегиями конструирования порядка, а также апробация на соответствие реалиям современности. Сложность здесь заключается в том, что «традиционная» система организации политического мира (в лице власти, правящей элиты), естественно пытается «подмять» институцию под себя, задать выгодный ей способ (проект) упорядочивания повседневной реальности. И зависит это, опять же, от осуществляемого властью идеологического проекта, ее национально-этнических характеристик, религиозной принадлежности и т.д. Со своей стороны, общество многообразно, многолико и также не потерпит экспансии на сферу своего разнообразия, закрепленное в практиках повседневности и культурных матрицах. Естественно, последует реакция (и отнюдь не в толерантных формах): происходит отторжение «ущемленными» социокультурными общностями «продавливаемых сверху» способов задания порядка. Общество отвечает неуправляемостью через маргинализацию и криминализацию социальных практик и т.д. Конечно, бывают случаи, когда общество может до определенной степени «прогибаться» под давлением сверху и такой «хрупкий мир» может просуществовать до определенного момента, в частности, до кризисных явлений в обществе.
Таким образом, как видим, указанные два мира (жизненный и системный) встречаются в неком пространстве «между». Этим «между» и является, по нашему мнению, гражданское общество и его институты. «Переход от структур жизненного мира к структурам системного мира осуществляется не напрямую, а при помощи посредников, в качестве которых выступают различные институты и организации гражданского общества» [14, с. 440]. Именно здесь происходит согласование повседневного (жизненного) опыта и системного (организационного, идеологического), здесь осуществляется селекция идей, проектов, традиций и т.д. Данное гражданское пространство коммуникации является не просто опосредующим звеном между жизненным и системными мирами, а своего рода «детектором», осуществляющим селекцию практик, ценностей, норм «из множества альтернатив» в процессе конкуренции и кооперации [14, с. 441].
Как видим, в поле гражданской коммуникации происходит столкновение и взаимосогласование различных институций повседневности («значимость для» субъекта или группы) и традиций социальности («значимость для» системы, общества в целом), и, следовательно, различных видов нормативно-ценностных систем (символических схем). Специфику же культурной символизации отчетливо охарактеризовал в данном случае К.Ф. Завершинский: она заключается именно в том, что социокультурный код обладает потенциалом взаимосогласования (легитимации) этих самых символических схем, тем самым обеспечивая их «безусловную» значимость для индивидов и их ассоциаций и выступая «основанием надежных ожиданий» в многообразных социальных пространствах [15, с. 43]. При этом, разные ассоциации обладают неоднородной по качеству солидарностью, а следовательно – и интегративным потенциалом. Такого рода схемы выступают в качестве специфических «символических кодов» социокультурной динамики, оказывающих принуждающее воздействие на формализованные институты и ресурсы. Указанные «коды политической легитимации», придерживаясь логики рассуждения К.Ф. Завершинского, допускают процедурную «ассоциацию» с более частными и являют собой комбинацию «символически генерализованных правил», уровень сложности которых зависит от характера задач социальной интеграции [15, с. 43]. Что это значит? А именно то, что возможности и способы интеграции как разнообразных символических систем, так и различных общностей заложены в самой культуре общества – в возможностях ее селективного интегративного уровня. По мысли автора, различного рода нормативные системы подразумевают различные виды солидарности (их легитимности), что выражается в социально-политических типах идентичности. «Попадая» в пространство гражданской коммуникации они вынуждены конкурировать и кооперировать посредством взаимосогласования идей, установок, ценностей, моделей поведения (символического капитала), т.е. осуществлять согласование опыта вырабатывая при этом универсальные правила игры (формально-правовые). Создание универсальной нормативной системы обусловлено стремлением «солидарных ассоциаций» удовлетворить свою потребность в реализации «доверия», и обеспечить при этом безопасность и определенность интеракций. Подобная солидарность, строящаяся на доверии, предполагает «ту или иную степень автономии солидарных агентов (признание свободы в деятельности «другого») и взаимное выполнение обязательств по отношению друг к другу» [15, с. 42]. Следствием данных процессов выступает некое новое качество солидарности, формируется новая «генерализующая» (интегральная) идентичность – гражданская. В свою очередь «развитые институциональные формы «доверия» («гражданского сознания», «современной солидарности») трактуются как «гражданское общество»…» [15, с. 42].
Таким образом, можно отметить, что идентичность как явление сознания переводит рационально-идеологические и институциональные формы задания порядка на язык повседневности (повседневного сознания) и наоборот; является отражением как состояния самих структур, так и поведения детерминированных нахождением в них субъектов. Она составляет некое «качество» граждан, проявляющееся через их отношение к политическим институтам и процессам и выражающееся через участие в них. Идентичность «отражает восприятие, оценивание, классификацию индивидом самого себя в качестве агента, занимающего определенную позицию в социальном пространстве» [16, с. 146]. Благодаря социальной идентичности агент научается определять свою позицию и организует свое поведение в соответствии с правилами социальной игры. Идентичность предоставляет субъекту возможность воспринимать свою жизнь как опыт продолжительности и единства сознания, который позволяет действовать последовательно. В итоге, устойчивость идентичности и ее регулярное воспроизведение в социальных и политических практиках наряду с культурной традицией социально-политического поведения формируют тот или иной тип политической культуры.
Как отмечает И.А. Мальковская, «семья, община, этнос… выступают в качестве коллективного носителя традиции, создающей собственное культурное пространство локала и присущей ему идентичности» [17, с. 283]. Следовательно, для конструирования именно «гражданской идентичности», на первом этапе, необходимо направить усилия на формирование необходимых политико-культурных традиций, чтобы создать специфическое пространство «универсала». Это возможно благодаря поощрению гражданской активности через систему стимулов и мотивов. Необходимо через СМИ, систему образования, институты культуры и т.д., на стадии первичной хабитуализации, прививать, а затем корректировать «привычки» гражданского участия и взаимодействия, уважение к общим нормативно-правовым стандартам. Реализация этого сценария осуществляется через вхождение граждан в гражданские ассоциации и общественные движения, построенные на принципе общих интересов и потребностей независимо от этно-национальной принадлежности или «клановости». Тем самым, мы переводим межличностную солидарность в групповую и межгрупповую, а также формируем необходимые институции гражданского взаимодействия. Указанный процесс, его регулярность и длительность воздействия, через микроуровень («снизу») окажет активное влияние на культурную традицию, результатом чего может послужить ее модификация, и, соответственно, появится возможность трансформации формальных институциональных практик и конструирования необходимого типа политической идентичности.
Возможен иной вариант развития событий: когда традиционное содержание облекается в новые институциональные формы. Здесь социальное конструирование осуществляется через задание традиционным компонентам запланированного формального порядка, перевод теневых (неформальных), но востребованных практик повседневности в публично-правовую сферу. Тем самым, с одной стороны, мы обеспечиваем легитимность политических и правовых институтов, обеспечиваем их «естественность», а с другой, – способствуем оформлению общей «солидарной» (естественной) нормативной системы (оптимальных правил игры). Как следствие, обеспечивается управляемость в общественно-политических процессах. Через публично-правовую сферу коммуникации, основывающуюся на универсальных нормативах, мы как приобретаем опыт гражданской солидарности, так и, сохраняя легитимность, минимизируем транзакционные издержки легального, правового взаимодействия. Следствием указанных процессов может стать трансформация, опять же, самой культурной традиции и становление гражданской идентичности.
В свою очередь, формирующаяся гражданская идентичность, через придание определенного «качества» субъектам, окажет обратное воздействие на их практики, т.е. через уровень повседневности спровоцирует смену хабитусов агентов, чем и определит природу будущих институций. Таким образом, функционирование гражданской идентичности в обществе позволит через практики агентов влиять на сами культурные традиции, тем самым, вызывая их трансформацию. Обновление традиций непременно скажется на качественном состоянии политической культуры общества. В итоге, при длительном воздействии мы можем получить определенный тип политической культуры, в данном случае, пользуясь терминологией Г. Алмонда, – гражданскую политическую культуру.
Как формировать гражданскую идентичность в России? Какие проблемы при этом возникают? Первая из них связана с гражданской пассивностью населения нашей страны. Возникает закономерный вопрос, как активизировать наших сограждан? Для начала необходим всесторонний комплексный анализ всевозможных социально-политических практик и выявление ряда причин, препятствующих гражданской активности.
Естественно, необходимо использовать потенциал социокультурных стереотипов (паттернов, традиций), которые составляют часть социокультурной матрицы, реализовывать их интегративный потенциал. Конструирование гражданской идентичности, в первом случае, возможно через формирование имиджа институции гражданства. Впоследствии, его востребованность массовым сознанием, позволит данной институции стать медиатором оптимальных цивилизованных отношений между человеком и государством, в котором стороны связаны не только правами, но и обязанностями. Поощрение гражданской институции, в чем мы согласны с А. Л. Стризое, возможно благодаря применению неформального подхода: «представляется, что стимулировать исполнение гражданских обязанностей целесообразно не только санкциями, сколько зафиксированными в праве льготами и привилегиями, подобно тому, как безаварийная езда поощряется снижением суммы автомобильной страховки» [18, с. 502].
Так как известно, что нашим соотечественникам ближе «кооперативные» структуры социального микромира, которые связывают его с большим социумом, они восходят к большому социуму от ассоциации с малыми общностями [19, с. 18]. Следовательно, посредством выработанной системы стимулов и мотиваций необходимо поощрять стремление наших сограждан к сплочению и формированию общественных движений (гражданских инициатив), а главные усилия институционального строительства следует сосредоточить на уровне местного самоуправления. Регулярность и устойчивость практик гражданской инициативы постепенно преобразует процессы и структуры самоорганизации жизненного мира, создаст внутри себя новые социокультурные «перегородки» и «прослойки», способные служить прототипами (институциями) определенных структур и процессов в мире системном. Свое выражение указанные институции получат в обновленных практиках агентов, оформление – в институтах, а закрепление – в традиции гражданственности. Таким образом, через опыт гражданской коммуникации мы поощряем групповую и межгрупповую солидарность, а через последние – становление гражданской идентичности.
Следующим необходимым шагом, как нам представляется, является обеспечение доверия к правовым и политическим институтам и, далее, стимулирование формирования традиций именно институционального взаимодействия. Для «гражданской идентичности» наличие эффективных и «легитимных» институтов является очень важным моментом, т.к. они являются проводниками, корректировщиками и «охранителями» универсальных правил политической игры с заданной системой норм и ценностей. Тем более, гражданская идентичность личности в современном социуме осуществляется именно «посредством институции и институтов гражданства, определяющих социальный статус человека как гражданина» [14, с. 443].
Проблема недоверия к правовым и политическим институтам коренится в предлагаемых, или скорее навязываемых, ими программах и стратегиях поведения, т.к. они в недостаточной степени согласуются с опытом и проблемами «жизненного мира» людей. А эффективное функционирование институтов, как мы помним и на это обращает наше внимание А.Л. Стризое, возможно «лишь в случае оптимального учета институциональной программой специфики социокультурного кода» [18, с. 529], который и реализуется в ходе повседневных практик и коммуникаций социальных субъектов. Как следствие, нельзя слепо «насаждать» способы упорядочивания социально-политических практик игнорируя «социокультурный фон», а также беспечно копировать зарубежный опыт институционального строительства. В процессе социально-политической инженерии необходимо адаптировать предлагаемые модели политической институциональной организации к специфике политической культуры общества, не навязывать политическим субъектам искусственно сконструированные правовые и политические нормы, а легализовывать уже существующие внелегальные (неформальные) нормы и практики. Следовательно, вектор политической и правовой институционализации должен быть направлен на формирование традиций формально-правового и политического взаимодействия, или формализацию имеющихся, тем самым придавая определенным практикам и структурам символическую «значимость для меня/нас».
Выше мы показали «формальные» способы обеспечения легитимности правовых (и политических) институтов. Возможен иной, «неформальный» сценарий, реализуемый через так называемую «символическую политику», под которой С. П. Поцелуев понимает «особый род политической коммуникации, нацеленной не на рациональное осмысление, а на внушение устойчивых смыслов посредством инсценирования визуальных эффектов» [20, с. 62]. Данная политика направлена на конструирование и продвижение политическими акторами образов и имиджей, которые задают или меняют доминирующий способ интерпретации социальной реальности. То есть, «образы и имиджи становятся все более значимыми участниками процесса конструирования социальной идентичности» [13, с. 7]. В нашем случае, формирование имиджа права должно основываться на использовании одного из компонентов отечественного социально-политического опыта – традиции патернализма. Если власть является персонифицированной, некой последней инстанцией доверия в лице лидера государства, то преодоление правового нигилизма, создание позитивного имиджа права и уважения к закону возможно посредством личного примера законопослушного поведения «первых лиц» государства. «Брендирование» правового имиджа обеспечивается через имидж лидера, «патрона». Патернализм должен быть направлен не на «даяние милости и благ», а на охранение, «патронирование» соблюдения общих формальных правил игры. Тем самым, используя «традиционный» потенциал в конструктивных целях, мы поощряем обновление самой традиции, а через нее – корректируем способы и механизмы идентификации. Итогом в перспективе становится обновленная политическая культура, основным принципом которой в данном случае должен стать императив: «договоры заключаются, чтобы их выполнять, а не чтобы искать в них лазейки для обмана» [22, с. 86].
Таким образом, можно сделать следующие выводы. Во-первых, конструирование и становление гражданской идентичности должно реализовываться согласно с привычными практиками повседневности, т.е. в соответствии с политической культурой общества. Именно тогда идентичность будет играть консолидирующую и солидаризирующую роль в обществе. Процесс этот должен быть постепенным и последовательным. Его длительность в темпоральном отношении связана с направленностью на внесение изменений в состав самих социокультурных матриц. Тем самым, во-вторых, мы сформируем определенное «качество» граждан, которое окажет обратное воздействие как на саму политическую культуру, так и на систему в целом – общество. «На выходе» результатом станет новый тип политической культуры – «гражданская политическая культура». В-третьих, гражданская идентичность, требованием оформления и включения самоорганизующихся сообществ в единое коммуникативное пространство, обеспечивает общественную солидарность интегративного характера. Она позволяет мобилизовать (через процессы социальной саморегуляции) с одной стороны, отдельных индивидов, с другой – большие группы людей, вплоть до всего общества в целом, для решения как ситуационных проблем, так проблем стратегического характера; как на уровне повседневности, так и на уровне системного мира. Как видим, благодаря «гражданской идентичности» обеспечивается интеграция микро- и макроуровней социально-политической жизни, тем самым, «сшивается» разнообразие ее проявлений в некое единое целостное образование. Использование политико-культурного потенциала, реализованного в гражданской идентичности, позволяет выявить соотношение, некий баланс, между стихийной самоорганизацией и некоторой «мерой» (возможностями) рационально-идеологического управления обществом. Как следствие, в-четвертых, идентичность (или политическая культура в целом) может выступать в качестве необходимого основания, вектора социально-политических изменений: «вектор развития всех без исключения сообществ... определяет коллективная идентичность их членов – комплекс представлений, образующих согласованную, солидарную мотивацию индивидуального и группового поведения» [11, с. 40].
Литература:
1. Мельник, В.А. Современный словарь по политологии. – Мн.: Книжный Дом, 2004.
2. Межуев, В.М. Идея национального государства в исторической перспективе // Полис. 1992. №5.
3. Кувенева, Т.Н., Манаков А.Г. Формирование пространственных идентичностей в порубежном регионе // Социологические исследования. 2003. №7.
4. Дробижева, Л.М. Государственная и этническая идентичность: выбор и подвижность // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. – М.: Ин-т социологии РАН, 2006.
5. Малинова, О.Ю. Гражданство и политизация культурных различий. Размышления по поводу тенденций в англоязычной политической философии // ПОЛИС. 2004. №5.
6. Хомяков, М.Б. Идентичность, толерантность и идея гражданства // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. – М.: Ин-т социологии РАН, 2006.
7. Беспалова, Т.В., Свиридкина, Е.В., Филатов, Г.А., Национальная идентичность и идентификация // Философия права, №1, 2006.
8. Хюбнер, К. Нация. – М.: 1999.
9. Коротеева, В.В. Существуют ли общепризнанные истины о национализме? // Pro et contra. 1997. №3.
10. Ачкасов, В.А. Этническая идентичность в ситуациях общественного выбора // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Том II. Вып. 1.
11. Семененко, И.С., Лапкин, В.В., Пантин, В.И. Идентичность в системе координат мирового развития. // ПОЛИС, 2010. №3.
12. Иншаков, О.В. Экономические институты и институции: к вопросу о типологии и классификации // Социологические исследования, 2003. №9.
13. Семененко, И.С. Образы и имиджи в дискурсе национальной идентичности. // ПОЛИС, 2008. №5.
14. Рзник, Ю.М. Человек в гражданском обществе: проблемы институциональзации и идентичности // Homo isninutius. – Человек институциональный. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2005.
15. Завершинский, К.Ф. Методологическая комплементарность в исследовании символических матриц динамики политических институтов // ПОЛИС. 2003. №1.
16. Качанов, Ю.Л., Шматко, Н.А. Базовая метафора рефлексивного жизнеописания интеллигентов, предпринимателей и политиков: социальная идентичность и жизненные стратегии // Идентичность: Хрестоматия. – М.: Издательство Московского психолого-социального института; Воронеж: Издательство НПО «МОДЭК», 2003.
17. Мальковская, И.А. Вызовы идентичности и кризис социальности. // Философия хозяйства. 2005. №6.
18. Стризое, А.Л. Современная российская политическая институционализация // Homo isninutius. – Человек институциональный. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2005.
19. Волков, Ю.Г. Российская идентичность: особенности формирования и проявления // Социологические исследования. 2006. №7.
20. Поцелуев, С.П. Символическая политика как инсценирование и эстетизация. // ПОЛИС, 1999. №5.
21. Розов, Н.С. Коллегиально разделенная власть и условия поэтапного становления демократии в России // ПОЛИС. 2008. №5.
