«Увы, лучше бы мне никогда туда не ездить
и не видеть всех этих ужасных вещей.
Пусть бы мои представления о родине
остались прежними» [5, с. 26]
Ибрахим-бек
В этой статье мы рассмотрим тот образ Ирана и иранцев, который складывался у русских путешественников, прибывавших в Иран с разнообразными целями и ожиданиями. Такое культурологическое исследование предполагает не просто исторический анализ данных и рассмотрение оценки культурной ситуации в Иране, которую приводят наши соотечественники в своих путевых заметках, но и рассмотрение культурных установок, стереотипов мышления в России во второй половине XIX века. Какой собирательный образ возникал перед глазами русского человека, когда он слышал слово «Персия», и насколько этот образ совпадал с общеевропейским представлением об этой стране, и с представлением самих иранцев о своей родине? Не стоит забывать о том, что пребывание в другой стране и знакомство с её культурой открывает для человека новую перспективу в оценке своей национальной культуры.
В России во второй половине XIX века прослеживаются две основные линии восприятия стран Востока. Во многом, первая точка зрения сложилась из отрицательного или положительного отношения к влиянию европейской культуры на российское общество. Что интересно, аналогичный дискурс существовал и в Иране на рубеже столетий, о чем мы поговорим чуть позже. Исследователи, размышляя о культурно-исторической роли геополитического положения России, часто, подобно двуглавому орлу на гербе Российской империи, обращались либо на Запад, либо на Восток. В рамках этой пространственной дилеммы складывались течения западничества и славянофильства, которые, в свою очередь, подготовили появление в русской мысли первой четверти XX века течения евразийства. Персидский культурный ареал могли рассматривать как образец культуры «варварского невежества и предрассудков» или «патриархального благочестия и священной традиции». С точки зрения западничества, страны Востока – это что-то весьма экзотичное, и даже скорее варварское и пассивное. Персия, соответственно, страна религиозных предрассудков, деспотов-правителей и народа, скованного традицией. Не стоит, правда, забывать, что подобные характеристики давались и дремучему и пассивному русскому крестьянству, т.е. более 60% населения Российской империи. Исламизм, в свою очередь, воспринимался как враждебное явление, противостоящее всему гуманистическому миру. Напротив, с точки зрения славянофилов, западные нововведения это опасный для российской культуры фактор, искусственно занесенный на наши земли «антихристом» Петром I, а основным цементирующим началом российской культуры являются патриархальность и православие. Отсюда, в рядах славянофилов, находились люди, утверждавшие близость культурных идеалов Ирана и России, то есть вера в единого Бога, почитание традиций, монархического строя и т.п.
Выстраивалась и другая линия восприятия восточных культур, которая связана с философской разработкой учения о «типологии культур». В принципе, ею занимались и философы, которых можно было бы условно причислить к кругу славянофилов или западников, но все же в трудах, к примеру, А.С. Хомякова или Н.Я. Данилевского, особый акцент придается именно своеобразию отдельных народов, с неповторимым культурным наследием. Данилевский считал, что совершенно неправомочно и бессодержательно противопоставлять Запад и Восток, как противостояние мира цивилизации и мира варварства. По мнению Данилевского, естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития, в число которых он включает и иранский тип культуры, однако с оговоркой, что он застопорился в своем развитии и во многом потерял свою культурную идентичность, и, видимо, в наши дни предстает уже только в виде персидской цивилизации, так как государственность Ирана последовательно разрушается македонянами, арабами и монголами.
Весьма значима и теория Алексея Степановича Хомякова об «иранском» и «кушитском» началах в культурах мира. Коренное различие этих начал определяется категориями свободы и необходимости, составляющими тайное основание, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. «Кушитство» строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли, «иранство» же – это религия свободы, обращенная к внутреннему миру человека, и требующая от него сознательного выбора между добром и злом. Лучшим воплощением религии, строящейся на началах «иранства», стало, однако, христианство, а точнее православие, т.к. только в этой ветви, как считает Хомяков, сохранился и почитается принцип соборности. Подлинное христианство делает верующего свободным, так как он не знает над собой никакого внешнего авторитета. «Иран один возвышается в неоспоримом величии над всеми земными племенами силой мысли и слова, сохраненной ранними предками для дальнейших потомков. Его вещественное могущество было плодом духовного достоинства». Когда кушиты двинулись на Иран «угнетение вызвало борьбу. Борьба вызвала дремлющие силы. Могущество, основанное на началах условных, но лишенное внутреннего плодотворного содержания, пало перед взрывом племен, сохранивших еще простоту безыскусственной жизни и чистоту неиспорченной веры. Дух восторжествовал над веществом, и племя Иранское овладело миром. Прошли века, и его власть не слабеет, и в его руках власть человечества. Потомки пожинают плод заслуг своих предков, заслуг, высказанных и засвидетельствованных неизменностью слова. Величие Ирана не дело случая условных обстоятельств. Оно есть необходимое и прямое проявление духовных сил, живших в нем искони, и награда за то, что изо всех семей человеческих он долее всех сохранял чувство человеческого достоинства и человеческого братства, чувство, к несчастью, утраченное иранцами в упоении их побед и вызванное снова, но уже не собственной силой их разума» [9, с. 558].
В западных исследованиях второй половины XIX века, посвященных истории Ирана, мы также можем встретить и констатацию исчезновения иранского культурного типа, и, напротив, убежденность в непоколебимости персидской культуры. О последнем наиболее последовательно говорил немецкий историк Теодор Линднер в одном из десяти томов своей «Всемирной истории». По его словам, персы, постоянно снова поднимаясь после эпохи притеснений и спасая свою национальную сущность, переносили на своих победителей, греков, арабов, турок, монголов, значительную часть своего собственного духа и создавали для себя после разрушения новые культурные условия. Но хотя первоначальная народность их изменилась почти до неузнаваемости, персам, может быть, суждено еще раз освободить свою первоначальную сущность от заслонивших ее примесей. Все же большинство исследователей уже в начале двадцатого века стали говорить о том, что после многовековой борьбы, потери в ней лучших своих сил и погружения в состояние глубокого застоя, теперь для Персии наступает новый период истории. «Вследствие ее географического положения и соседства английских и русских владений она не может дольше пребывать в состоянии варварства и европейская культура неизбежно должна в нее проникнуть. Найдет ли она сама в себе силы для своего возрождения, или купит его ценой своей независимости, подчинившись всецело влиянию могущественных соседей, — это покажет очень близкое будущее» [3, с. 988-989].
С 30-х годов XIX столетия на территории Ирана разворачивается борьба двух империй - России и Великобритании - за экономическое и политическое влияние, которое в последние десятилетия XIX века переросло в откровенную экспансию. Захватническая политика Николая I в Закавказье и Западной Персии вылились в кровопролитные русско-персидские войны. На протяжении многих веков Персия в глазах европейца представлялась фантастической страной со страниц сборника сказок. Иран – это прекрасная поэзия, будоражащая воображение, и великие открытия в точных науках. Для гимназистов – это гордые, смелые, и честные персы Геродота. В 30-х годах XX века была написана книга, посвященная истории «Персии под властью последних Каджаров», в предисловии к которой автор Г.В. Шитов пишет: «Вряд ли имеется такая страна, которая, несмотря на свое долгое историческое существование, измеряемое тысячелетиями, была бы так мало изучена, как Персия. Не только не приведен в систему и не подвергнут научному освещению фактический материал по новой истории Персии, но он даже не собран, а рассеян в различных персидских источниках, многие из которых до сих пор европейцам не известны. Персидская историография еще не достигла уровня науки; она еще до сих пор трактует о геройских походах великих полководцев, о личной жизни шахов, о политических сенсациях, которые молва хранила в народной памяти в течение долгого времени». Именно этот, далеко не научный, взгляд нас и будет интересовать. Материал для культуролога наибогатейший: многочисленные путевые заметки, военные отчеты и лишь затем научные исследования, зародившейся в начале XIX века, отечественной иранистики. Стиль повествования и тематика таких описаний Ирана разнятся в зависимости от того, принадлежал ли автор к дипломатической верхушке или был военным чиновником, представителем торгово-промышленных кругов или членом археологического общества. В первой половине XIX века лучшими путевыми заметкам считалось описание путешествия 1842-1845 гг. И.Н. Березина, который в изданной впоследствии книге опубликовал много этнографических зарисовок, описаний городов, базаров, ремесленных мастерских, исторических памятников и другого. С середины XIX в. изучением Персии стали заниматься и офицеры Генерального штаба, в работах которых большой интерес уделялся топографии страны, ее военно-политическому положению, экономическим возможностям. Большинство иранистов занималось и изучением иранских языков и литературы. В Петербургском университете восточные языки преподавались уже со времени его основания. Приглашались именитые преподаватели и сами персы, которые поставили преподавание языка на должную высоту.
Еще в 1842 году молодой русский ученый И.Н. Березин, отправляясь в путешествие, рисовал эту страну следующим образом: «Жребий брошен: пароход “Абстрабад” поднимает якорь, и я отправляюсь в далекий и трудный путь на Восток, в отчизну единой и вечной истины и нелепых религиозных заблуждений, практических нравоучений Саади и восторженной мечтательности Хафиза, в страну усладительного щербета и умственного усыпления, вечно благоухающих роз и быстро увядающей красоты, самых замысловатых комплиментов и самой затейливой брани, неведомых наслаждений и нежданных кинжальных ударов, в страну, где, может быть, судьба кинет мне в руки всесильную печать Соломона, которой беспрекословно повинуются все духи, и я возвращусь в родную землю на крыльях баснословного Симурга, обличенный таинственной властью над невидимыми силами природы» [1, с.2]. Но далеко не сказочная действительность встречала путешественников даже на подступах к Персидскому «царству».
Эпиграфом к данной статье послужили слова некогда пылкого юноши, патриота своей родины, Ирана, главного героя романа купца-интеллектуала Зайн ал-Абидина Марагаи «Дневник путешествия Ибрахима-бека». Молодой человек в начале романа на дух не переносил и приходил в страшную печаль, если кто-то смел хоть слово недоброе сказать об Иране или иранцах, только вернулся из долгого путешествия по родине, где каждый день делал заметки «ничего не преувеличивая и не приуменьшая» о том, что видел и слышал. Он произносит эти слова и ему вторят многие иранские писатели и публицисты, в надежде «глаголом жечь сердца людей», в призыве к изменению той страшной политической, экономической и культурной ситуации, сложившейся в стране за последние годы. Эта книга может служить энциклопедией иранской действительности последней четверти XIX века, написанной пером сурового обличителя, но притом и горячего патриота, чья душа разрывалась на части при виде страданий, угнетения и невежества соотечественников. В лучших традициях французского Просвещения и подражая своему любимому русскому писателю Пушкину – первому поэту, «который вскрыл недостатки и смело говорил о них своему народу» [5, с. 241] - Зайн ал-Абидин «прогремел» на всю Азию. Его роман написан с точки зрения просвещенного и образованного в лучших европейских традициях молодого человека, чей взор пусть и застилают слезы негодования и боли, но он ничем не уступает, если не превосходит, в своей критичности, взгляд русского исследователя.
После установления власти династии Каджаров в конце XVIII в. в Персии возродились некоторые феодальные обычаи и институты. Особенно это было заметно в восстановившем былую роскошь шахском дворе, при котором, в частности, состоял целый штат поэтов-панегиристов, старательно воздававших хвалы повелителю. В феодальной системе царило засилье «ханов-селовладельцев», которые путем насильственного захвата получали во владение земельные участки общинников, обязанных с этого момента уплачивать ренту, барщину, поставлять натуральный продукт с земли и т.п. К концу XIX столетия социально-политические процессы, начавшиеся с воцарением Каждаров, достигли своего апогея. Число крупных землевладельцев-миллионеров к 1900 году исчислялось сотнями, хотя до 1880 года их практически не было. Как пишет Березин в «Путешествиях по Востоку»: «Собирание податей, как я уже сказал, соединено в Персии с великими злоупотреблениями; всякий старается лишь о том, чтоб положить побольше в свой карман, а поменьше в казну. Таким образом, и оценщики недвижимых имуществ и доходов стараются преувеличить их цену, чтоб на их долю пришелся излишек; владельцы подкупают, когда есть чем подкупить, оценщиков и сборщиков податей, купцы заставляют кривить душой таможенных, и так общее обкрадывание восходит до первого министра, в котором если и не заключается источник зла, то, по крайней мере, хранится самое главное зло» [2, с. 235]. Бедняки не могли оплатить не то что половину налога, но и даже его десятую часть, посему они продавали своих дочерей сборщикам податей или иностранцам. Выделилась и особая категория лиц под названием хара, которые жили исключительно поденной работой, притом у своих же соседей-крестьян, которые временно пользовались наемным трудом, а членов своих семей отправляли на заработки за границу, чтобы не содержать их дома круглый год.
Власть духовенства распространялась не только на сферу моральных норм, но оно вникало практически во все гражданские дела. Всякое решение по гражданскому делу считалось окончательным, если имелось соответствующая подпись духовного лица, причем, то же духовное лицо могло и ликвидировать договор. Поэтому купцы, равно как и землевладельцы, легко получали духовное звание, тем более, что оно не препятствует заниматься какими угодно делами.
Золотов сообщает, что во время неурожаев было обычным делом, если голод истреблял до половины всего населения страны, т.к. постоянные поборы приводили крестьян к мысли о бесполезности запасаться каким-либо продуктом. Говоря о голоде в 1870 и 1871 годах П.И. Огородников писал: «Бедствие, постигшее тогда Хорассан и, особенно, Мешхед — не изобразимо никакими красками! […] Вначале променивали медную посуду на пшеницу батман за батманом, затем проевшие все свое имущество или сотнями ежедневно умирали с голоду, или трупы их нередко оставались по трое суток не погребенными, или же дозволяли туркменам уводить себя в неволю без малейшего сопротивления, и невольничьи рынки Хивы и Бухары переполнялися ими […] В одном Хорассане умерло около 120 тыс. человек, а во всей Персии - не менее 1 500 000 человек […] Причина такого необычайного голода, как и вообще не редких голодух то в той, то в другой местности, коренится не столько в бездожии, на которое так любят ссылаться предержащие, сколько в нелепейшем государственном строе Персии. Посевы здешнего райя (земледельца), не имеющего никакой определенной собственности и находящегося в крайне бедственном положении…» [6, с. 207-208].
Аналогичная ситуация была и в столице: «Масса оборванного, нищего люда, толпами назойливо требующего подачек и посылающих во след дающему ругательства, а иногда и булыжники (что случается даже с посланниками), если милостыня их не удовлетворит; войско, одетое в лохмотья; унылый народ; рабское положение женщины; общее взяточничество - все это при первом ознакомлении с городом оставляет удручающее впечатление столицы разлагающегося царства» [7, с. 8].
А.О. Баумгартен, долгое время живший в городе Шахруд, «единственный русский», который принимал у себя и шефствовал над многими путешествующими соотечественниками, в том числе всячески опекал и посвящал в подробности иранской жизни П.И. Огородникова, чьи «Очерки Персии» мы будем подробно рассматривать далее. Весною 1874 года снаряжался торговый караван в Афганистан с торговой экспедицией предпринимателя-миллионера и офицера Генерального штаба А.И. Глуховского. Предприниматели его обратились с предложением к Географическому обществу, командировать от себя кого-нибудь из членов-сотрудников для научных наблюдений, обязуясь при этом доставить такому лицу все удобства в пути. В эту поездку отправляется Павел Иванович Огородников (1837-1884) – писатель, путешественник, офицер, который ранее успел совершить вояж по России, Германии, Франции, Англии, Северной Америке, и путешествие свое описал в очерках «От Нью-Йорка до Сан-Франциско и обратно в Россию» и других публикациях, в которых зарекомендовал себя талантливым корреспондентом. Это способствовало его избранию сотрудником Русского географического общества. Путь П.И. Огородникова пролегал вниз по Волге в земли Персии, Афганистана, Туркмении, Хивы и Бухары. По возвращении он написал книгу-отчет «Очерки Персии. Калейдоскоп Шахруда». Любопытно рассмотреть ироничные зарисовки нравственного облика жителей Шахруда глазами бывалого путешественника. Заметим, что в тексте, чуть ли не в каждом абзаце встречаются выделенные курсивом места, т.е. моменты на которые автор хочет обратить особое внимание читателя, в которых чаще всего подчеркиваются именно «варварские» черты персидской жизни.
В 33 главе своих путевых заметок П.И. Огородников повествует о мистериях, которые ему удалось увидеть во время пребывания в Шахруде. Местом проведения таких религиозных представлений были «текье»: «лет 60 тому назад “текье” исключительно служила местом «богоугодной» скорби по излюбленным имамам, особенно по Хусейну, - скорби, выражаемой слушателями при чтении муллами печальных рассказов из их жизни» [6, с. 280]. Но теперь, в этих «подворьях дервишей» даются представления мистерии, дабы всеми способами разжигать в людях неугасаемое религиозное рвение. В Шахруде мистерии проходили ежегодно, почти в продолжение двух месяцев подряд. В течение первых десяти дней праздника «администрация подворья дервишей» организует стол для местной знати, которые уделяют часть яств беднякам, а в антракты предоставляют даровые кальяны и воду прочим посетителям. Сценическое искусство, так же как и тематика пьес, которые в основном посвящаются гибели детей имама Али, не развито и постоянных трупп в «текье» нет; они составляются по мере надобности, перед сезонными мистериями, из любителей, «обыкновенно, грамотеев-ремесленников, наделенных широкою глоткою, вот и актеры! Более даровитые из них, умеющие извлекать обильные слезы у слушателей, занимаются, помимо фигурирования на сцене, и “Рузеханы” в мечетях, т.е. чтением с четверга на пятницу разных драматических рассказов из жизни дорогих имамов». Забавным кажется Огородникову и облик этих актеров, профессия которых – «рыдать и вызывать слезы у других» – декораций на разваливающейся от старости сцены не было, а костюмы брались с «барского плеча» и из затрапезных одежд самих выступающих. Роли часто читали по бумажкам, но все рыдали в общем религиозном исступлении, которое производило довольно сильное впечатление даже на людей с крепкими нервами. Нам любопытна будет фигура блюстителя общего порядка во время таких мистерий, единственное лицо, сохранявшее спокойствие: «Ферраш с холодным, апатичным лицом неустанно следил за благопристойностью; вот он подошел к зазевавшемуся в мою сторону мальчишке и толкнул его ногой в спину; призвал к порядку и того, кто, плаксиво гримасничая, грызет что-то втихомолку; затем хлыстнул прутом одну-другую высунувших было нос из чадры любопытных женщин, которым, по словам арендатора, - дозволяется здесь (как и в мечети) только плакать, ибо это богоугодно» [6, с. 286]. После представления Баумгартен, которого в тексте Огородников окрестил «хозяином», т.к. именно так его называли местные жители, объяснил, что этот «полицмейстер» одинаково следит за чистотой улиц и нравов в городе. Он не раз давал взбучку «нарушителям порядка», в том числе и колотил женщин, если те вели себя непристойно, т.е. не сидели тихо в углу, закутавшись в чадру. Далее Баумгартен заявляет, что «теперь вы (Огородников) ознакомились с явлением, окончательно затмевающим ум и укрепляющим предрассудки у шиитов». И рассказывает, что прежде, обыватели просто возмутились бы присутствию иностранца в текье, но с тех пор как удалось ему свести туда Морозова (из Москвы) и Адамова (из Шуши), и мы вкупе пролили изобильные слезы по имамам, следовательно, цель мистерии была достигнута и ислам торжествовал. Они, по-видимому, примирились с присутствием кяфыров (так называли иностранцев) на своих мистериях. На вопрос о силе их совместных стенаний, «хозяин» отвечает: «Ручьем!…Москвич, - так тот не выдержал; рыдая тут же выругался по нашенски; проняли так, что даже у меня без удержу слезы льются….» [6, с. 287].
Много в «Очерках Персии» и искренних возмущений по поводу бахвальства персов силой их религиозного чувства и следованием традиций, которые идут в разрез с действительностью и противоречат друг другу: «Хотя по шариату «прелюбодеи да будут побиты камнями», но, ведь, по смыслу того же шариата: «если даже двое, вполне достойных доверия, свидетелей донесут на прелюбодея, то - лишаются на будущее время права свидетельства в каком бы то ни было деле», другими словами, - лишаются доверия перед судом на всю жизнь. Безобразнейшее противоречие! [6, с. 305]. Мы можем найти и откровенно оценочные сентенции, как, к примеру, в случае с традицией не показывать до пятнадцатилетнего возраста мальчика отцу, которая «теперь везде нарушается, и это хорошо, но плохо, что похвальный обычай развивать физически детей и учить их говорить правду, вовсе не исполняется в мухаммедовской Персии». Ужасается Огородников и чрезмерному прелюбодеянию, особенно «священной проституции», только ради которой, кажется, и отправляются богомольцы в столичные города.
Однако при всей непривлекательности этой картины, среди иранцев были люди, всеми силами старающиеся вырвать страну из этого состояния. В первую очередь это были либерально настроенные верхушки общества, люди образованные, побывавшие или поддерживающие связи с Европой. Именно во второй половине XIX века иранская интеллигенция знакомится с идеями Просвещения, за которые ухватывается как за спасительную соломинку. Просветительское движение в стране начинается с активного развития публицистики, прессы. Первая персидская газета стала печататься в 1851 году, а вслед за ней слали появляться и другие. Однако политическая тематика, практически не затрагивалась в газетах, опасавшихся строгой цензуры. Только экземпляры, печатавшиеся за пределами Ирана (в Стамбуле, Калькутте, Каире, Лондоне), выступали с критикой порядков каджарского двора. Появляются первые переводы европейской художественной литературы. Причем выбор переводчиков падал на произведения, выражающие передовые общественные идеи своего времени и сыгравшие положительную роль в борьбе против феодализма и абсолютизма в самой Европе: Вальтер Скотт, Вольтер, Дефо, Лесаж, Бернарден де Сен Пьера, Фенелон, Джеймс Мориер, Дюма, Мольер, Ахундов и др. Либерально настроенных граждан вдохновляли идеи просвещенной, «здоровой» монархии, творческая инициатива и предприимчивость героев произведений этих авторов. А перевод романа Джеймса Мориера «Хаджи Баба Исфагани», посвященного обличению беззакония правителей, мошенничеству мулл и дервишей, взяточничеству государственных чиновниках и прочих пороках иранского общества начала XIX века, был настолько хорошо выполнен, что многие современники воспринимали его как произведение своего соотечественника.
Мирза Малкум-хан был одной из центральных фигур иранской просветительской мысли, публицист, дипломат, автор проектов реорганизации государства. Образование он получил в Париже и Тегеране. Зайн ал-Абидин изобразил этого деятеля на страницах своего романа «Путешествие Ибрахима-бека», где Мальком-хан предстает в образе необыкновенно образованного патриота своей страны, государственного деятеля, близкого шахскому двору, которому так и не удалось осуществить свои планы преобразования страны. Малькум-хан составил проект реформ для Ирана по европейскому образцу, который обсуждался в созданном им обществе «Фарамуш-хане» («Дом забвения»). Однако, как пишет об этом обществе А.М. Шойтов [5, с. 235], их группу скорее можно было бы назвать масонской ложей, где конкретные политические вопросы ставились достаточно отвлеченно. Азербайджанский писатель и философ-демократ М.Ф. Ахундов, с которым часто переписывался Малькум-хан, пишет об идеалах этого общества: «Человек, чтобы стать совершенным, обязан: 1) воздержаться от дурных поступков 2) совершать благие дела 3) прилагать усилия, чтобы свергнуть гнет 4) жить в мире с другими людьми 5) распространять знания и науку 6) стремится к учебе 7) в меру своих сил поддерживать порядок в обществе» [5, с. 242]. В 1862 «Фарамуш-хане» по указанию шаха было разгромлено, а Малькум-хан был выслан из страны. Однако он не прекратил своей политической деятельности в качестве советников при посольстве в Стамбуле, помощника премьер министра. С 1890 он издавал в Лондоне газету «Канун» («Закон»), сыгравшую заметную роль в развитии общественной мысли в Иране. Он выступал за установление буржуазного конституционного строя в Иране, требовал проведения реформ, направленных на устранение экономической и культурной отсталости страны. Простой и ясный язык его произведений также оказал большое влияние на развитие новой персидской публицистики и литературы.
Поиск чего-то светлого в той беспросветной действительности, в которой пребывало иранское общества в XIX веке, провоцирует и возникновение новых религиозных движений, например, бабизма и бахаизма. Сын богатого тавризского купца, Хаджи Сейд Мирза Али-Ахмед , по окончании своего духовного образования в Кербеле, отправился в Мекку, и тут-то размышляя и скорбя в уединении о чудовищном отступлении мусульман от сущности религии Мухаммеда, о всесильном авторитете продажного духовенства, обхватывающего в своих тисках отечество его, находя недостатки даже в самом учении пророка, задумал основать «национальную персидскую религию», позаимствовав многое для нее из «христианского Евангелия», и, возвратившись в Шираз, стал проповедовать «новое учение», первоначально направленное исключительно против духовенства. Так описывает начала своей религии «закадычный друг» Баумгартена, чье имя Огородников предпочитает умолчать (дабы не навлекать беды на этого человека) в своих записках. В упоминавшейся ранее 33 главе Огородников довольно подробно передает их с баби беседу о «новой религии», и Баумгартен начинает этот секретный разговор за закрытыми дверями со слов: «Баби - это молодая Персия, и, пожалуй, не без светлой будущности» [6, с. 293].
О религии «врат спасения» (или «дверей истины») писали многие отечественные исследователи конца XIX века. К примеру, многочисленные работы А.Г. Туманского, М.А. Казембека, В.А. Жуковского, С. Уманеца. В начале XX века И. Гриневская пишет целую пьесу в стихах посвященную появлению этой религии: «Несмотря на то, что судьба этой удивительной личности полна трагического интереса, и явления, сопровождавшие возникновение этой секты, так значительны, что известный исследователь бабизма А.Г. Туманский причисляет их к величайшим мировым событиям девятнадцатого века — имя Баба и его учение мало известны у нас даже в образованной среде».
О бабизме в русской литературе говорили, как о в высшей степени полезном и освежающим элементом в среде закавказских мусульман, который вносит с собой в их обособленный мир цивилизующие и гуманитарные начала и в социальной и в религиозной жизни. К примеру, Л.Н. Толстой не раз в своих сочинениях, касающихся воспитания, писал, что высшая мудрость человечества не за тысячи лет до нас, а теперь, сейчас: «В смысле религиозном, т.е. в объяснении смысла и указания направления жизни, мудрость эта не во временах апостольских, а теперь, среди нас. Она в учениях Руссо, Канта, Чаннинга, в учениях нео-буддистов, нео-браминов, бабистов и сотен и тысяч людей, понимающих и уясняющих религиозные учения древности: Конфуция, Будды, Исаbи, Эпиктета, Христа. Вот эта-то очищенная мудрость древности и должна дать людям те разумные ответы не вопросы о значении жизни и на наилучшее направление ее, которое необходимо человечеству не только для того, чтобы оно могло пользоваться тем наибольшим благом, доступным ему в настоящий период его жизни, но и для того, чтобы идти по тому пути, который ему предназначен» [8, с. 242].
Это «Общество любви», члены которого вынуждены были скрываться под видом правоверных мусульман, дабы избежать участи своего духовного вождя, на момент прибытия Огородникова в Шахруд, как раз создали свод заповедей Бион, нынешним главою «баби», неким «Баго», проживающем в Сан-Жан Д'Акр под покровительством турецкого правительства и проповедующим оттуда, с содержанием которого нас знакомит автор текста, к несчастью, утерявший подлинник по дороге обратно в Россию. Но автор все же проводит параллель меж учением баби и Кораном, описывая их в одиннадцати тезисах. Баумгартен произносит весьма важную для нашего анализа фразу: «У христиан есть свои мудрецы, а ваша (т.е. баби) задача – восторжествовать над враждебным человечеству исламизмом. – Придет время, и наша вера солнышком просияет над Ираном! – восторженно вскрикнул тот» [6, с. 297].
Как показала история упадок и разложение были симптомом надвигающейся бури, то есть конституционной революции в 1907-1909 гг., а позже и к гражданской войне. Но ведь и в России первое десятилетие двадцатого века отмечено постоянными народными волнениями и революцией. В своих путевых заметках некий А.М., направляясь в самое сердце Персии, писал: «Как-то жутко делается, когда подумаешь, что три месяца будешь оторван от России и не услышишь ничего о том, что творится в ней. А три месяца в переживаемое нами время много значат. Везде и во всем чувствуется какое-то тревожное настроение, ожидание чего-то. И сейчас в разговорах пассажиров слышатся отзвуки этого беспокойного настроения» [3, с. 988-989]. А.М. расписывает незавидное положение персидского шаха, престиж которого пал до крайности; озлобленность иностранцев по отношению к местному населению, которым пришлось долгое время пожить в Персии, где на каждом углу перед ними лебезят, а потом надувают, коли случай придется; о встрече с разбойниками по дороге в Тегеран и т.п. Но ведь перед глазами его, в то же время, стоят картины крестьянских бунтов, о которых рассказывал русский помещик в поезде, направляющемся к границе с Персией: «Верите ли, я постарел за этот год. Все думаешь, вот убьют, вот сожгут. Все кругом пораспродали свои имения. Я держусь только благодаря черкесам, которых нанял для охраны. Их крестьяне боятся. Но чего это стоит! Ведь каждому черкесу приходится платить 40 рублей в месяц. Без них же нельзя: разнесут и убьют. А все оттого, что власть слаба» [3, с. 989].
«Тяжелые времена» персидской истории второй половины XIX века прошли под постоянным и пристальным вниманием наших соотечественников, что отразилось не только в путевых заметках, которым в основном и была посвящена эта работа, но и в русской литературе этого периода в целом. Постоянные культурные связи взаимно обогащали культуры наших стран. Таинственный Восток при близком контакте открывался российским исследователям и с не слишком привлекательной стороны, что, однако, не уменьшало, если не сказать увеличивало, интерес к этой стране. Ведь в других культурах, как в зеркале, отражаются черты, которые ранее мы в себе не замечали. В русской литературе моделируется специфический фокус видения, который можно было бы назвать «взглядом чужеземца», при котором внимание повествователя обращается на то, что экзотично, когда повествователь адресуется к читателю, не знакомому с восточными нравами. Он проявляется в подчеркнуто регистрационной манере изложения, в перечислительной интонации и в детальности пространных этнографических отступлений. Путевые заметки, т.е. выраженные в художественной форме непосредственные впечатления авторов, побывавших в Иране, являются первым этапом на пути к созданию более общих трудов, в том числе и художественной и научной литературы, где перед нами предстает целостный образ Иранской культуры. На место фольклорного (романтизация персидского края) и реалистического приходит и научно-аналитический взгляд на иранскую культуру. Как мы указали в начале статьи, вполне объективные, но порой достаточно резкие, отзывы о нравах и обычаях персов этого периода сливаются с общим отрицательным отношением к «восточному варварству», о котором говорили западники. Появление резкой критики социально-культурной ситуации в Персии заставляло путешественников и читателей их заметок обернуться и к собственной истории, нравам и обычаям, к тому же критичному описанию русской глубинки, где можно было наблюдать, порой, не менее «безобразные» вещи. Именно в диалоге культур, куда, пожалуй, следует добавить и третью сторону, т.е. тот самый «Запад», рождается и новое мировоззрение современного человека, отмеченное особым чувством ответственности перед миром за творимую сегодня историю.
- Литература:
Березин, И.Н. Путешествия по Востоку. Т.1. Путешествие по
Дагестану и Закавказью. Казань, 1850.Березин, И.Н. Путешествия по Востоку. Т.2. Путешествие по
северной Персии. Казань, 1852.В Испагань и обратно // Исторический вестник, № 9. СПб.: Издание А.С. Суворина, 1908. C. 988-1024.
Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. М.: Известия, 2003.
Зайн ал-Абидин Марагаи. Дневник путешествия Ибрахим-бека. М.-Л.: Академия наук СССР, 1963.
Огородников, П.И. Очерки Персии. СПб: Издание редакции журнала «Всемирный путешественник». 1878.
Отчет по командировке на Персидский залив /в Бендер-Аббас/ в 1897 году врача Сергея Марка. СПб., 1898.
Толстой, Л.Н. Как и зачем жить // Толстой, Л.Н. Пора понять: Избранные публицистические статьи. М.: ВК, 2004.
Хомяков, А.С. Семирамида //«Русский мир»: Сборник. - М.: Изд-во Эксмо; Спб.: Terra Fantastica, 2003.
Шитов, Г.В. Персия под властью последних Каджаров. Л.: Издательство Академии наук СССР, 1933.
