В рамках неклассической научной парадигмы, особенно в связи с развитием постмодернистской теории, наблюдается постепенный переход от проблем языка к проблеме опытного знания. Методологический плюрализм современной науки стал предполагать возможность существования самых различных исторических текстов, разных стилей написания и интерпретации истории. Так, голландский философ и историк Ф.Р.Анкерсмит предлагает оригинальную концепцию понимания методологии исторического познания в контексте понятия художественно-исторического опыта. Эмпирический характер исторического знания, как и любой гуманитарной дисциплины, всегда вызывает серьёзные теоретические дискуссии, порождает новые текстуальные и идеалистические концепции. Поэтому основную проблему исторического знания можно свести к трактовке эмпирического опыта, который открывает историку доступ к прошедшей и несуществующей реальности, связывая настоящее и прошлое в единое концептуальное целое.
Как известно, дистанция между прошлым и настоящим всегда воспринималась как некое интеллектуальное препятствие, преодолеть, которое можно используя различные исследовательские методы. Так неокантианцами был предложен метод соотнесения к ценностям (Г. Риккерт), а В. Дильтей применил метод «понимания» исторической действительности, в котором внутренний опыт исследователя воссоздаёт смыслы прошлого времени.
Таким образом, на этапе становления и развития классической науки, в гуманитарных исследованиях стала господствовать понимающая (интерпретационная) парадигма. Её сторонники – представители герменевтики, философии жизни, постструктуралисты (В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Вебер, Х.-Г. Гадамер, Р. Барт) сосредоточили внимание не просто на исследовании деятельных сил истории, а на методологии их познания. Именно герменевтика и феноменология, а вслед за ними и аналитическая философия, сконцентрировала свой познавательный потенциал на поисках удовлетворительной концепции исторического объяснения, на логическом исследовании структуры нарратива и нарративных предложений. Таким образом, историческая методология постепенно стала сводиться к анализу конкретно-исторических обычаев словоупотребления, к логическому исследованию структуры языка, используемого в исторической науке. Лингвистический поворот исходит из убеждения, что, поскольку мир дан нам только в языке и благодаря языку, наши репрезентации, несмотря на их кажущуюся порой объективность, не репрезентируют ничего, кроме породивших их языковых механизмов. Исследованию подверглись весьма разнообразные языковые механизмы – от глубинных тропологических структур исторического дискурса до «регулятивных метафор среднего уровня» и более или менее поверхностных стилистических эффектов» [1, 11].
По мнению Ф.Р. Анкерсмита, «лингвистический трансцендентализм», то есть внимание исследователей к проблеме философии языка не только не способствует пониманию смысла деятельности историка, но и затрудняет выявление факта существования исторического повествования. Положение о том, что соприкосновение с реальностью возможно только через язык, по мысли Ф.Р. Анкерсмита, делает большинство современных философов совершенно невосприимчивыми к тем проблемам, с которыми имеет дело историк, ищущий доступ к миру прошлого. Учёный утверждает, что нарративная связность может гарантировать наиболее лёгкий доступ к прошлому, но она скрывает аутентичность нашего опыта прошлого. То, что освоено и исполнено с помощью нарратива, уже более не дает доступа к историческому опыту [2]. Рассмотрение истории как нарратива или текста, привлекательное в качестве отвлеченной теоретико-познавательной концепции, оказывается совершенно неубедительным, как только мы пытаемся соотнести её с тем, чем на самом деле занят историк. Ведь если бы прошлое было полностью идентично рассказу о нем, а смысл и целостность его целиком растворялись в языковой репрезентации, то мы никогда не ощутили бы непреодолимой дистанции между прошлым и настоящим временем. А именно эта дистанция и является принципиальной предпосылкой всякого исторического текста. Если бы прошлое существовало для нас только как рассказанное, не была бы столь настоятельной потребность вновь и вновь возобновлять рассказ. Таким образом, само существование исторического письма ясно свидетельствует о том, что истоком всякого рассказа о прошлом является что-то, не имеющее ничего общего с языком, некий опыт реального соприкосновения с ним. Чтобы приблизиться к пониманию того, что это за опыт, нужно, как выражается Ф.Р. Анкерсмит, «безжалостно избавиться от всех бесполезных и обременительных продуктов трансценденталистской бюрократии» и «распахнуть окно этой душной и тесной комнаты, в которой мы жили последние пятьдесят лет», чтобы вдохнуть «свежий воздух внешнего мира» [3, 160]. Ф.Р. Анкерсмит отмечает, что историк может «совершить побег из «тюрьмы языка» и уклониться от того определяющего влияния, которое оказывает язык на наши концепции прошлого, историк может вступать в реальные, подлинные, а значит и «опытные» отношение с прошлым, т.е. в отношения, которые не замутнены историографической традицией, дисциплинарными допущениями или лингвистическими структурами».
Сложность понимания истории состоит в том, что когда историку требуется открыть нечто новое в прошлом, то он должен «растворить» объективное прошлое до неопределённого состояния, а т.к. прошлое распадается на фрагменты, то возникает необходимость «закрепить» положение субъекта. В качестве эффективного средства закрепления субъекта, и основного источника для понимания прошлого, Анкерсмит предлагает считать эмпирический опыт. В этой стратегии он по сути дела возвращается к традициям американского прагматизма, в частности, к философии Дж. Дьюи, где опыт является исходным и конечным критерием истины, предшествуя категориям субъекта и объекта. Сам Анкерсмит определяет свои взгляды на историческое прошлое как концепцию «интеллектуального эмпиризма». Он особо подчёркивает то, что «существует такая вещь как «интеллектуальный опыт», в котором наш разум не хуже, чем наши глаза, уши, пальцы, может работать как вместилище опыта» [3, 27].
Следует особо отметить, что в исторической науке отношения между субъектом и опытом несколько отличаются от традиционного отношения между субъектом и опытом в других науках. В естественных науках опыт является средством познания внешнего мира, в исторической науке – опыт рассматривается как проводник в мир, и в жизнь человека. Классически подразумевается непосредственное разделение опыта и сознательного анализа его результатов, опыт как будто отделен от разума и является «сырым» материалом для работы разума. Однако в исторической науке разум способен участвовать в опыте, даже в том случае, когда не связан с чувственным опытом. Анкерсмит полагает, что если «в естественных науках опыт прочно привязан к субъекту или к объекту, то в истории он может свободно путешествовать между ними и располагать субъекта и объект там, где ему нравится. В истории чрезвычайно трудно указать, где заканчивается субъект и где начинается объект, и наоборот. Здесь между ними всегда существует определенная континуальность, так что невозможно определить, что чему конкретно принадлежит. ...можете ли вы сказать, где наше прошлое «заканчивается» и где «начинаемся» мы сами?» [3, 318].
Налицо явный методологический поворот к широкой концепции сознания. Ели схематично представить себе взаимосвязь таких базовых понятий, как язык, сознание и опыт, то мы можем показать, что опыт сначала формирует первичную форму сознания, и уже потом репрезентируется в языке.
В своей работе «Возвышенный исторический опыт» Анкерсмит выстраивает оригинальную концепцию понимания исторической действительности через анализ форм эмпирического сознания. Он выделяет три вида исторического опыта: объективный исторический опыт, субъективный и возвышенный. Объективный исторический опыт характеризуется тем, как люди прошлого, которые и являются объектом исторического исследования, сами воспринимали свой мир. Примером выступают сводки из газет и информационных источников, анализ ситуации участником или очевидцем событий. Субъективный исторический опыт - это слияние прошлого и настоящего. В качестве примера берётся описание Й. Хёйзингой исторического ощущения, который является одним из вариантов экстазиса (ekstasis), и может возникать от некоторого мимолетного соприкосновения с элементом прошлого: отрывком из письма, гравюрой или музыкальным произведением прошлого. Й. Хёйзинга здесь не подчеркивает наличие каких-то мыслительных процессов, это ощущение появляется до осознанной рефлексии историка. В субъективном историческом опыте прошлое раскрывается исследователю как реальное в переживании, родственном эстетическому, являясь определённым «вторжением из прошлого» в сознание исследователя. Этот вид исторического опыта «следует располагать, прежде всего, там, где прошлое уже не зависит от настоящего: случается так, что историк исследует прошлое, и вдруг, словно бы ниоткуда, возникает неожиданное слияние прошлого и настоящего, как объятия Ромео и Джульетты» [3, 385].
Основное внимание Анкерсмит центрирует на понятии «возвышенного» исторического опыта. Под ним он понимает союз объективного и субъективного опыта, представленного в художественных формах искусства. Возвышенный исторический опыт уже не является переживанием дистанции между прошлым и настоящим и не предполагает обязательного её наличия, однако прошлое обретает бытие лишь благодаря историческому опыту и через его посредство. Возвышенный опыт представляет собой радикальный вариант разновидности субъективного исторического опыта, в нём прошлое обретает бытие лишь благодаря историческому опыту и через его посредство, таков опыт обособления прошлого от настоящего. [3, 368].
Данный вид опыта движется в как бы обратном направлении – от настоящего к прошлому, которое не столько обретается, сколько создается переживанием разрыва и забвения, обретения новой идентичности. «Возвышенный исторический опыт есть опыт обособления прошлого от настоящего. Прошлое рождается из травматического опыта историка, вступающего в новый мир и сознающего бесповоротную утрату прежнего мира» [3, 368]. Обновляясь и отделяясь от прошлого, мы впервые видим его здесь в качестве такового и становимся способными придать ему смысл. Именно из этого глубоко мучительного опыта самообновления, понуждающего одновременно забыть и припомнить, черпают вдохновение по-настоящему великие историки, и именно ему историописание обязано своими важнейшими достижениями. Анкерсмит, по-видимому, вполне сознает, что соединить обе перспективы довольно трудно, а потому все время колеблется между эстетическим и экзистенциально-религиозным пониманием исторического опыта, – в перспективе склоняясь все же на сторону его эстетизации. Красноречивым симптомом этих колебаний является тот факт, что он ставит в центр своей концепции возвышенное – категорию, которая, как известно, служит своеобразным «шарниром» между эстетикой и этикой, но при этом всячески стремится минимизировать этическое измерение. В понятии возвышенного главным для Анкерсмита является чисто аффективная, психологическая составляющая, парадоксальное единство боли и наслаждения, в то время как основной структурный момент, а именно обретение личной идентичности через удостоверение принципиальной несоизмеримости возвышенного с любым индивидуальным переживанием, для него не представляет никакого интереса.
В чём же состоит специфика метода исторического опыта по Ф.Р. Анкерсмиту? Прежде всего, отметим, что выраженное им понимание эстетического и исторического опыта противоречит эмпиристским концепциям опыта. Особенностью эстетического и исторического опыта мы обычно считаем непосредственность и прямоту, но если обратить внимание на тезис о нагруженности теории эмпирическими фактами, то следует отметить, что научные теории лишают опыт непосредственности и прямоты. Иначе говоря, опыт оказывается опосредованным теоретическими основаниями. Анкерсмит указывает, что в классической системе «субъект – его восприятие мира – объект, воспринимаемый субъектом», главное значение отводится именно субъекту и объекту. Опыт играет роль «момента перехода». Однако под другим углом зрения этот «момент перехода» между ученым и прошлым и является местом рождения исторического описания.
Ф.Р. Анкерсмит отмечает широкие возможности применения самых разных произведений искусства в разработке метода исторического познания. Здесь он обращается к проблеме понимания произведений искусств, как экзистенциального метода представления исторического прошлого. Мы не будем подробно останавливаться на увлекательном историко-культурологическом исследовании, которое провёл Ф.Р. Анкерсмит, анализируя итальянскую живопись эпохи барокко. Отметим, что в данном анализе концепция автора о триаде эмпирического опыта, и о слиянии объективного и субъективного опыта прошлого в «возвышенный исторический опыт», подтверждается конкретными примерами и выглядит стройной научной теорией.
Интересно отметить, что схожие взгляды на понимание прошлого высказывал в своё время испанский философ и теоретик культуры Х. Ортега-и-Гассет. В своей работе «Дегуманизации искусства», обращая внимание на феномен нового искусства, он указывал: «Чтобы видеть предмет, нужно известным образом приспособить наш зрительный аппарат. Если зрительная настройка неадекватна предмету, мы не увидим его или увидим расплывчатым. Пусть читатель вообразит, что в настоящий момент мы смотрим в сад через оконное стекло. Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зрительный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и остановился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет – это сад и зрительный луч устремлен к нему, мы не увидим стекла, пройдя взглядом сквозь него. Чем чище стекло, тем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло. Сад исчезнет из поля зрения, и единственное, что остается от него, – это расплывчатые цветные пятна, которые кажутся нанесенными на стекло. Стало быть, видеть сад и видеть оконное стекло – это две несовместные операции: они исключают друг друга и требуют различной зрительной аккомодации» [4, 186]. С точки зрения испанского философа, отличительной особенностью нового искусства (т.е. искусства, которое не перестает быть трудным для восприятия, непривычным) является перенос внимания с традиционного объекта искусства (который является «традиционным» лишь в силу многовекового приспособления зрения зрителя именно к «такому» способу быть «предметом») на новый, прежде остававшийся невостребованным. И далее: «...Большинство людей не может приспособить свое зрение так, чтобы, имея перед собой сад, увидеть стекло, то есть ту прозрачность, которая и составляет произведение искусства: вместо этого люди проходят мимо – или сквозь – не задерживаясь, предпочитая со своей страстью ухватиться за человеческую реальность, которая трепещет в произведении. Если им предложат оставить свою добычу и обратить внимание на само произведение искусства, они скажут, что не видят там ничего, поскольку и в самом деле не видят столь привычного им человеческого материала – ведь перед ними чистая художественность, чистая потенция» [4, 202].
Аналогичный экзистенциально-психологической приём применяет Анкерсмит в своём исследовании. Подробно анализируя гравюру Ф.Гварди «Аркада с фонарем», он находит в ней отражение общественной жизни Венеции середины XVIII века. Учёный считает, что «настроение» картины способно воздействовать на нас более непосредственно и интенсивно, нежели то, что мы реально её видим [3, 380]. Исследуя формальные, структурные и семантические компоненты картины, автор приходит к выводу о том, что даже неискушенный в искусствоведческих вопросах человек может увидеть мотивы скуки, попытки её преодоления, а также театральности, которые были характерны для жизни того времени. «Каприччо Гварди, где Пульчинеллы (герои итальянской комедии дель арте) одновременно символизируют скуку и попытки её преодолеть, переносят нас в самое сердце общественной жизни XVIII века со свойственной ей завороженностью метафорой theatrum mundi и с неизбежной скукой от существования, созвучного этой метафоре» [3, 380]. Нет сомнений, что Анкерсмит, подробно рассматривая данное произведение, ставил перед собой задачу прояснить, что функции исторического опыта заключаются в том, чтобы увидеть подлинную историческую картину событий, которая может скрываться за «стеной» контекстов. Именно произведения искусства способны эффективно пробуждать исторический опыт и могут служить лучшим проводником его понимания [3, 427].
Таким образом, согласно Анкерсмиту, мы способны переживать прошлое в той мере насколько способны переживать произведение старого искусства, данные нам в восприятии. Автор не относит вопрос об истине к результату исторического опыта, т.к. опыт может являться «проводником» истины. При этом восприятие исторического прошлого выводится у него из действительной психической или ментальной жизни человека, своим происхождением это восприятие обязано чувству ностальгии. В своих рассуждениях Анкерсмит выделяет «чувственную» модальность исторического опыта. Если вспомнить высказывание М. Хайдеггера о возможности «фундаментального настроения философствования», то позиция голландского исследователя может быть представлена как «фундаментальное настроение истории». Вызванное отчуждением от привычной и понятной реальности, оно рождает у человека сильное желание вернуться в свои лучшие времена, отсюда рождаются экзистенциальные чувства прореживания тоски и скуки от эмпирического наблюдения произведений искусств. Однако эти желания так же невозможно исполнить, как нельзя примириться с новым порядком вещей. В результате, в своей наиболее острой форме, ностальгия представляет собой такое восприятие действительности, в котором прошлое и настоящее, благодаря их конфликту, присутствуют вместе, неразрывно друг от друга. Как указывает Анкерсмит, предметом исторического опыта является не столько само прошлое, сколько различие между прошлым и настоящим. Другая его важная особенность состоит в том, что в отношениях, существующих между прошлым и настоящим, доминирующим является настоящее время. Таким образом, как ни парадоксально, но граница, отделяющая его от прошлого, проходит внутри самого настоящего.
На наш взгляд, как к достоинствам, так и недостаткам рассуждений Анкерсмита о возможности познания исторического прошлого следует отнести перенасыщенность и увлечённость психологическими и экзистенциальными моментами. Из его рассуждений, с одной стороны, следует, что познание истории затруднено тем, что, как и в любой гуманитарной науке, субъект познания сливается с объектом изучаемой реальности, но одновременно это и означает, что объективное познание истории невозможно, следовательно, ставится под сомнение научный статус истории как науки.
Ф.Р. Анкерсмит не является единственным исследователем, обратившим внимание на взаимосвязь опытного знания с феноменом исторического времени. Уже на раннем этапе средневековой патристики Аврелий Августин предложил подобную психологическую концепцию трактовки времени и исторического познания, укоренив время и опыт в сознании человека. Он указал на невозможность теоретического осмысления истории, исходя из недоступности понимания феномена времени. «Говоря всё это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать её» [5, 582]. Христианский мыслитель отметил несоответствие между интуитивной очевидностью феномена времени и трудностью его теоретического осмысления: «…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» [5, 585]. У Августина время выступает как единство настоящего, прошлого и будущего. Но парадокс заключается в том, что будущего ещё нет, прошлого уже нет, а настоящее представляет собой бесконечно краткое мгновение между прошлым и будущим, не обладающее никакой длительностью. Обсуждая этот парадокс, Августин приходит к психологической концепции времени. Он склоняется к тому, что прошлое и будущее всё же существуют, но существуют они в сознании людей, и выделяет три модуса сознания, соответствующие трём модусам существования времени: ожидание (будущее), созерцание (настоящее) и воспоминание (прошлое). Таким образом, Августин был, по-видимому, первым, кто обратил внимание на фундаментальную связь времени с жизненным опытом.
Итак, на определенном уровне восприятия действительности историку приходит понимание о непримиримом различии прошлого и настоящего, причём приходит до того, как это различие получит своё объяснение, и будет считаться следствием каких-то существенных изменений, произошедших за определённый промежуток времени. Иначе говоря, речь идет о таком восприятии, где прошлое и настоящее присутствуют вместе одинаково реально, но присутствуют в таком их различии, которое еще не позволяет выносить суждения о своем содержательном характере. Следовательно, можно говорить о частичном познавательном агностицизме по отношению к историческому прошлому. Он обусловлен тем, что исторический источник существует как бы «сам по себе», а «вопросы» ему задает исследователь, следовательно, ценность может приобретать даже фальсифицированный источник, ибо восприимчивость исторического опыта зависит от личного опыта учёного.
В определённом аспекте философские взгляды Ф.Р. Анкерсмита на методологию исторического познания можно расценивать как оригинальное продолжение постмодернистской традиции. Одной из важнейших предпосылок поструктуралистского историографического дискурса является признание непрозрачности исторического текста как по отношению к описываемому в нем прошлому, так и по отношению к намерениям автора этого текста. Постулат о прозрачности выдает, по мнению Ф.Р. Анкерсмита, эпистемологическую наивность модернистской парадигмы истории в целом, неспособность признать, «что» высказывания неотделимо от его «как». И даже более того - что «как» и является «что». Новая историография исходит из того, что язык, с помощью которого оформляется всякий исторический документ, так же, как и всякий, базирующийся на нем, исторический текст, является границей познания [3, 125]. «Границы текста, – отмечает Анкерсмит, – оказываются границами исторической литературы» [6, 9]. В более общем смысле язык представляется новой историографии, как и философии, на которую она опирается, универсальным полем человеческого познания, за которое субъект не может выйти. Основополагающий догмат традиционного подхода в историописании, который по существу остается нетронутым и в просвещенческой философии истории, и в историцистской модели, воспроизводит фундаментальную особенность нововременного мышления – неверифицируемую убежденность в том, что каждое отдельное событие может быть соотнесено с предшествующими событиями совершенно определенным образом, иллюстрирующим общие принципы [6]. Как справедливо указывал Л. Карсавин диалектическое познание истории «требует того, чтобы усмотрена была необходимость однозначного временного соотношения его моментов» Тем самым, субъект истории предстаёт не как индивидуальность, а как само человечество в своём движении во времени [7, 412]. И действительно, в концепции понимания истории Анкерсмита субъект и объект познания существуют как содержательные элементы человеческого сознания.
Концепция «интеллектуального эмпиризма» Р.Ф. Анкерсмита интересна свом возвращением к понятию опыта, хотя анализ данного феномена всё еще находится на уровне постановки проблемы. На наш взгляд, опытом историка предполагает важное измерение субъекта исторического познания и тех процедур, которые он применяет при исследовании прошлого, Как указывал Р. Коллингвуд, «...мысль историка должна порождаться органическим единством его целостного опыта и быть функцией всей его личности со всеми ее критическими и теоретическими» [8, 214].
С данной мыслью солидарен П. Рикёр: применение к истории понятия «опыт», прочитанное в духе модерна, придало истории «всевременный» характер и «новое антропологическое значение: история есть история человечества...» [9, 422]. Через чувства и настроения прошлое (объект) и настоящее (субъект) сливаются в чистом опыте, в опыте лишенном субъекта, – это очевидно, поскольку субъект опыта легко перемещается из прошлого в настоящее и наоборот [9, 420]. Между тем, проблема исторического опыта действительно одна из наиболее значимых в современной историографии. С одной стороны, неопределенное с точки зрения своего познавательного содержания понятие исторического опыта находит широкое применение в сфере политической риторики, и «научно-популярной» историософии. Поэтому, по прежнему сохраняют свою актуальность оценка Х.-Г. Гадамера: «понятие опыта относится, на мой взгляд, как бы парадоксально это ни звучало, к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем» [10, 409].
На эту неопределённость указывает и Г.И. Зверева. Под опытом в историописании понимают или опыт истории как «выражение связи прошлого, настоящего и будущего, определенный результат исторического процесса...», или опыт историка как «важнейшую процедуру интеллектуальной работы, где устанавливается определенное отношение исследователя к своему предмету» [11, 104-105].
Итак, тема субъективного в историческом познании является тем связующим звеном, вокруг которого группируются проблемы современного исторического познания. Поэтому наряду с анализом структуры и логики высказываний, содержащихся в историографических работах, объектом анализа может выступать экзистенциальный опыт самого историка и отражение этого опыта в создаваемых им произведениях. Концепция Анкерсмита доказывает, что произведения искусства могут эффективно пробуждать исторический опыт и служат лучшим проводником его понимания, следовательно, мы способны переживать прошлое так, как способны переживать произведение искусства.
-
- Литература:
Косарева, Л. М. Предмет науки: Социально-философский аспект проблемы [Текст] / Л. М. Косарева. – М.: Наука, 1977. – 158 с.
Анкерсмит, Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры [Текст] / Ф. Р. Анкерсмит. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 496 с.
Анкерсмит, Ф. Р. Возвышенный исторический опыт [Текст] / Ф. Р. Анкерсмит. – М.: Европа, 2007. – 608 с.
Ортега-и-Гассет, Х. Дегуманизация искусства [Текст] / Х. Ортега-и-Гассет // Эстетика. Философия культуры. – М.: Искусство, 1991. – 588 с.
Августин. Исповедь [Текст] / Августин. – М.: Ренессанс, 1991. – 496 с.
Стрелков, В. И. К онтологии исторического текста: некоторые аспекты философии истории Ф. Р. Анкерсмита [Текст] / В. И. Стрелков // Философия и современные проблемы гуманитарного знания. – М.: 2000. – Вып. 2. – С. 123-138.
Карсавин, Л. П. Философия истории [Текст] / Л. П. Карсавин. – М.: АСТ, 2007. – 510 с.
Коллингвуд, Р. Идея истории [Текст] / Р. Коллингвуд. – М.: Наука, 1980. – 485 с.
Рикер, П. Память, история, забвение [Текст] / П. Рикёр. – М.: Издательство гуманитарной литературы (Французская философия XX века), 2004. – 728 с.
Гадамер, Г.-Х. Актуальность прекрасного [Текст] / Г.-Х. Гадамер. – М.: Искусство, 1991. – 368 с.
Зверева, Г. И. Понятие «исторический опыт» в новой философии истории [Текст] / Г. И. Зверева // Теоретические проблемы исторических исследований. – М.: 1999. Вып. 2. С. 104-105.
