В рамках указанной темы я рассмотрю работу протестантского миссионера Уильяма Милна «Диалог двух друзей — Чжана и Юаня» (Чжан Юань Лян Ю Сян Лунь — 张远两友相论), которая стала «первой заметной вероучительной брошюрой протестантов, затрагивающей темы китайской культуры» [1, c. 251]. Мною был составлен полный перевод этого текста с китайского языка на русский.
В первую очередь я бы хотел кратко обрисовать биографию автора, пользуясь материалами монографии «Библиографии и некрологи протестантских миссионеров в Китае» («Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: giving a list of their publications, and obituary notices of the deceased»), изданной в 1867 году в Шанхае. Сообщается [5, с.12–13], что Уильям Милн (китайское имя — Ми Лянь 米怜) родился в 1785 году в деревне Кеннетмонт округа Абердиншир в Шотландии. Отец Милна умер, когда будущему миссионеру было всего 6 лет, и его воспитанием и обучением занималась мать. В юности Милн работал на ферме, также работал плотником. До шестнадцати лет Милн, как пишет источник, не был сильно верующим и, более того, даже проявлял богохульство. Но после его жизнь кардинально поменялась — он, как написано в некрологе, «полностью познал любовь Спасителя» [5, с. 12–13]. В 1804 году Милн вступил в ряды Конгрегационалистской церкви, а в 1809 году стал членом Лондонского Миссонерского Общества. После он был отправлен в Госпорт на обучение и в июле 1812 года рукоположен на «служение Христу среди язычников». Тогда же он женился и через месяц после рукоположения отправился в Макао, куда прибыл в июле 1813 года. Но через три дня после приезда Милна выдворили местные власти, и он отправился в Кантон, где глубоко погрузился в изучение китайского языка. Через шесть месяцев он уехал на остров Ява, чтобы распространять христианскую литературу среди китайских поселенцев. В сентябре он вернулся в Кантон и там провел зиму 1814 года. Весной 1815 года Уильям Милн основал поселение миссионеров в Малакке, где занимался организацией христианских школ, проповедовал, писал и публиковал миссионерские работы. В январе 1816 года он посетил остров Пенанг и основал там миссионерское печатное издательство. Последние годы жизни Милн посвятил работе ректором в Англо-Китайском колледже. В 1817 году он плавал в Китай и вернулся в Малакку в 1818 году. На тот момент уже двое его детей умерли от болезней, а в марте 1819 года скончалась его жена. 26 ноября 1820 года Университет Глазго присвоил Уильяму Милну почетную степень доктора богословия. Умер Милн 2 июня 1822 года, оставив сиротами трех сыновей и дочь.
Помимо «Диалога двух друзей — Чжана и Юаня» Уильям Милн написал еще 23 миссионерские работы на китайском и английском языках [5, с. 13–21]. «Диалог» впервые был издан в Малакке в 1819 году, после переиздан там же в 1831 году. Тогда объем произведения составлял 42 страницы. Затем эта же версия книги была издана в Сингапуре в 1836 году. В 1844 году в Гонконге «Диалог» был отредактирован и урезан до 41 страницы, после чего эту версию отправили в Лондон и напечатали там. Версия редакции 1844 года была также напечатана в Шанхае в 1847 году. В том же году «Диалог» в 35 страницах издали в Нинбо. Немного измененная версия была издана преп. Дж. Л. Шаком в Шанхае в 1849 году. Исправленный текст Милна был издан там же в 1851 году под названием «Диалог двух друзей — Чжана и Юаня» (Чжан Юань Лян Ю Сян Лунь — 张远两友相论), в том же году его напечатали и в Гонконге. В 1851 году также другая редакция произведения была напечатана в Нинбо и называлась «Диалог двух друзей» (Эр Ю Сян Лунь — 二友相论). Последний вариант работы под названием «Диалог двух друзей — Цзя и И» (Цзя И Эр Ю Сян Лунь — 甲乙二友相论) был напечатан в 1861 году в Шанахе. В этой редакции рассказ был урезан с 12 глав до 10, причем последняя глава была написала другим знаменитым английским миссионером — преп. Эдкинсом. Также были изменены имена главных действующих лиц и некоторые сюжетные моменты [5, c. 16–17]. Для проведения исследования использован оригинальный документ, целиком составленный Уильямом Милном, предположительно изданный между 1819 и 1851 годами, состоящий из 12 глав и включающий 80 страниц печатного текста на литературном китайском языке. Оригинал китайского текста был взят с общедоступного сайта Государственной Библиотеки Баварии, с ним можно ознакомиться по этой ссылке: https://ostasien.digitale-sammlungen.de/view/bsb11024416/1?localeUrl= %2Fview %2Fbsb11024416 %3Bjsessionid %3DCD460FF2179C4AFA2707FE1416E131CF %3Flocale %3D
В жанровом отношении «Диалог» представляет из себя что-то среднее между философским трактатом и художественным произведением: наряду с философско-богословскими беседами главных героев, излагаемыми с целью простого и ясного донесения основ христианской веры нехристианам, в книге присутствуют элементы описания пейзажа и интерьера, изображение личных чувств и переживаний героев. Кроме того, в произведении заметна сюжетная линия, пускай и не слишком явная. Текст написан простым китайским языком, не изобилует большим количеством литературных и исторических отсылок, так свойственных традиционным китайским художественным произведениям, ориентированным в большинстве своем на интеллектуальную элиту общества. Очевидно, что выбор такого простого способа изложения был рассчитан на широкие слои населения, в отличие, например, от католических катехизисов предыдущих столетий, которые из-за сложности своих богословских построений и обилия неадаптированных для китайского читателя западных терминов, возможно, могли быть восприняты только узкой просвещенной верхушкой общества. Неудивительно, что к началу XX века было напечатано несколько сотен тысяч экземпляров «Диалога» [1, с. 251]: это говорит о популярности работы, написанной в такой доступной форме и ориентированной на широкого читателя.
Важнейшей ценностью «Диалога» как исторического документа является попытка автора адаптировать христианские богословские постулаты для китайской культуры и изобличить китайскую религиозную систему как языческую. Это неизбежно порождает конфликт между двумя культурными традициями. Этот конфликт, в свою очередь, демонстрирует особенности понимания христианскими миссионерами китайских культурных паттернов и, что особенно важно в контексте моей работы, китайских религий. Именно с позиции исследования миссионерского взгляда на китайские религии был проведен анализ данного произведения. Ниже приведено краткое содержание каждой главы с подробным описанием упомянутых в ней элементов китайских религиозных традиций и рассмотрением особенности их трактовки с позиции протестантизма. Также будут выделены специфические термины, имеющие отношение к христианскому вероучению, которые употреблены автором для адаптированной передачи смыслов христианской веры на китайском языке. В заключении статьи будет дан общий развернутый комментарий относительно особенностей восприятия христианскими миссионерами китайских религий на основании данного текста.
Глава 1: Главные герои книги — христианин Чжан, который фактически излагает миссионерскую позицию самого автора, и нехристианин Юань, находящийся в духовном поиске и активно расспрашивающий Чжана о христианской вере. В первой главе Чжан объясняет Юаню основополагающий принцип христианства — признание одного единственного истинного Бога, стоящего над всем сущим. Но эта концепция не стыкуется с традиционной китайской системой верований: китайский пантеон сложен и многообразен, а единственное косвенно приближенное к концепции единого Бога традиционное китайское религиозное воззрение — культ Неба. Принимая все это во внимание, Чжан, во-первых, ниспровергает идею многобожия: он называет всех китайских богов «ложными» и «сделанными самим человеком». Юань выражает опасение, что если Чжан отрицает множественность богов, его назовут «невежественным» (у ли). У этого термина конфуцианское происхождение, и он также может быть переведен как «не чтущий ритуалы». Ритуал в конфуцианстве — модель поведения человека в контексте взаимоотношений с другими людьми, совокупность социальных норм, приводящих общество в надлежащую иерархию. Помимо ритуала, в этой главе упоминается еще один важнейший конфуцианский принцип — сыновняя почтительность (сяо), причем контекст его употребления идентичен контексту употребления термина «ритуал»: Чжан сетует на то, что люди считают его «не чтущим сыновнюю почтительность», поскольку он отверг всех «ложных» богов, которым «усердно молились предки». Можно заключить, что в глазах протестантских миссионеров китайское многобожие было связано с конфуцианской этикой: вера в «ложных» языческих богов основывалась на необходимости соблюдать ритуал и сыновнюю почтительность. Важно отметить, что христианин Чжан не критикует и не отвергает эти принципы конфуцианской этики. Видимо, с одной стороны, миссионеры понимали, насколько глубоко конфуцианство закрепилось в китайском мировоззрении, и поэтому борьба с ним представлялась им невозможной. С другой стороны, они могли заметить близость конфуцианской этики в некоторых своих аспектах с христианской, и в таком случае полномасштабная критика и ниспровержение конфуцианства как учения представлялись необоснованными.
Другим важным понятием китайского религиозного мировоззрения, с которым христианским миссионерам нужно было бороться, чтобы верно донести до китайцев идею единого Бога и обратить их в свою веру, был культ Неба. Этот культ — один из древнейших в китайской религиозной системе: его истоки лежат в религии одной из ветвей предков современных китайцев — кочевников чжоусцев. Важен контекст, в котором упоминание о вере в Небо возникло в разговоре Чжана и Юаня: Чжан отметил, что Бог обладает всеми наивысшими качествами («всемогущий», «всемудрый» и прочее), после чего Юань предположил, что христианский Бог — то же, что и Небо. Критика культа Неба христианином Чжаном представляется более развернутой и обстоятельной, чем критика многобожия: он заявляет, что Бог «создал Небо, подобно плотнику, вырезавшему стол», поэтому Бог стоит выше Неба. Здесь просматривается попытка логического абстрагирования и построения причинной зависимости между Богом и Небом с целью поставить предмет китайского традиционного культа в подчиненное положение относительно христианского Бога.
Теперь я рассмотрю китайские термины, имеющие отношение к религии, которые были использованы автором в этой главе. В самом ее начале Чжан объясняет Юаню, что христиане в целом почти ничем не отличаются от обычных людей: в частности, у них такие же моральные принципы (жэнь лунь), как и у всех. Жэнь лунь — конфуцианский термин, обозначающий «нормы взаимоотношений между людьми» или «моральные качества человека». Использование этого термина в контексте объяснения того, что христиане ничем не отличаются от обычных людей, наводит на мысль, что такое объяснение было крайне необходимо именно с традиционной конфуцианской позиции, чтобы убрать возможные подозрения в «невежестве», «сыновней непочтительности» и отсутствии «почитания ритуала» в отношении христиан. Можно предположить, что в те времена к христианам в Китае относились настороженно и почти ничего о них не знали, если первое, что объясняет Чжан Юаню до изложения основ своей веры — это то, что христиане — тоже люди.
Далее Чжан заявляет, что есть одно отличие христиан от других людей, и оно в их «сердечных устремлениях» (синь син). Данный термин заимствован автором из буддизма, где он дословно означает «разум и поступки» или «деятельность разума».
Говоря о вере в истинного Бога (чжэнь шэнь дословно — «истинное божество»), Чжан говорит, что христиане его почитают (цзин) и молятся (бай) ему каждый день. Глаголы цзин и бай довольно широко распространены в контексте религии в китайском языке, причем дословное значение второго — «кланяться» или «выражать почтение». Это несколько отличается от концепции христианской молитвы, речь о которой пойдет ниже, и термин бай употреблен здесь, скорее всего, с целью более легкой адаптации христианских обрядов к китайским религиозно-культовым традициям.
Важно отметить, как называет верующих христиан автор текста. Термин синь чже этимологически отличается от другого китайского термина ту (徒), который обычно используется для определения приверженцев той или иной религии. Синь чже дословно — «верящий», а ту — «последователь», «идущий пешком». Возможно, миссионеры использовали словосочетание синь чже, чтобы поставить акцент именно на необходимости не просто следования догматам, а наличия веры для принятия христианского учения.
Говоря о Боге, Чжан называет его «всемудрым» (чжи чжи), «всемилостивым» (чжи энь), «обладающим высшей гуманностью» (чжи и), «высшей святостью» (чжи шэн) и «высшим состраданием» (чжи лянь). Все указанные здесь термины имеют прямое отношение к традиционным китайским философским традициям, и в первую очередь к конфуцианству. Их заимствование для описания атрибутов христианского Бога еще раз доказывает возможное компромиссное отношение миссионеров к постулатам конфуцианской этики.
В конце главы Чжан сообщает Юаню, как можно называть Бога, в которого верят христиане. Основными терминами, которые здесь использует Милн, являются шэнь и чжу. В 19 веке среди христианских миссионеров велся серьезный терминологический спор относительно выбора корректного наименования христианского Бога на китайском языке. Спор преимущественно велся вокруг двух вариантов: шэнь (дух, божество) и шаньди («верховный-всевышний правитель-владыка») [1, с. 255–263]. К единому мнению миссионеры различных христианских деноминаций так и не пришли: в переводах Библии, составленных в разное время, существуют и понятие шэнь, и понятие шанди. Как пишет исследователь христианства в Китае А. В Ломанов, ныне протестанты продолжают использовать эти два термина, в то время как католики используют называют Бога по-китайски тяньчжу («небесный владыка») [1, с. 263]. Что касается терминологического выбора Милна, то его можно назвать уникальным: наряду с принятым протестантскими миссионерами того времени словом шэнь и его производных, автор «Диалога» называет христианского Бога шэнь тянь (Священное Небо) или же просто тянь (Небо). Многие миссионеры считали невозможным совмещение понятий Бога и Неба, в какой-то мере свойственное китайской культуре и рождающее нежелательные предпосылки пантеизма [1, с. 255, 259]. Вспомним, что Милн в своей работе устами христианина Чжана также называет невозможным отождествление Бога и Неба, однако в то же время он признает возможность называть Бога Священное Небо или просто Небо. Полагаю, такое противоречие объясняется стремлением автора максимально удачно адаптировать христианские воззрения на почве китайской культуры и не вызвать серьезных противоречий. Данный миссионерский подход можно назвать уникальным и даже нестандартным.
Глава 2: Здесь Чжан объясняет Юаню другой важнейший принцип христианской веры — покаяние в грехах, ведущее к божественному прощению и помилованию. Покаяние автор по-китайски обозначает как хуэй цзуй, что дословно означает «раскаиваться в преступлениях». Путем покаяния, как отмечено в главе, христиане «изменяют дурное в себе и возвращаются к хорошему» (гай э гуй шань). Это выражение, которое впоследствии еще встретится в тексте, широко употребляется как в традиционных китайских этических произведениях (в том числе и в конфуцианских), так и в простой речи, поэтому использование его здесь с целью указать на необходимость покаяния в очередной раз демонстрирует попытку автора упрощенно и понятно донести постулаты христианской веры до широкого круга читателей.
Любопытным является то, какие именно грехи, за которые христианам обязательно нужно каяться, Чжан называет в первую очередь. Это идолопоклонничество, сеяние смуты и политический заговор. Такой своеобразный список сразу наводит на несколько мыслей. Во-первых, автор вновь упоминает о необходимости ниспровержения многобожия для принятия «истинной религии», указывая грех идолопоклонничества самым первым, что делает невозможным какой-либо компромисс между протестантизмом и китайскими традиционными верованиями в этом аспекте. Во-вторых, то, что грех идолопоклонничества и грех сеяния смуты стоят рядом (и, таким образом, определяются как одинаково серьезные), возможно, демонстрировало китайским властям отсутствие антиправительственных настроений у христиан и разграничивало их презрение к традиционным китайским религиозным ценностям с желанием посеять раздор в обществе. Это было особенно важно для завоевания христианами авторитета в глазах как простых китайцев, так и властей.
Китайский термин дай шу, означающий искупление грехов, был придуман христианскими миссионерами, поскольку аналогичное представление о сверхъестественной силе, искупляющей грехи людей, не имело какого-то устоявшегося определения в традиционной китайской религиозной системе.
Также в данной главе впервые упоминается концепция наказания в Аду за отсутствие покаяния. Термин, которым называется Ад в данном произведении (Ди Юй), буддийского происхождения и использовался в Китае еще задолго до прихода миссионеров.
Глава 3: В данной главе Чжан развернуто объясняет Юаню принцип христианской Троицы и веры в Иисуса Христа как Спасителя человечества. Объясняя принцип Троицы, Милн устами Чжана поясняет, что Троица — не три отдельных божества, а три проявления единого Бога. Это необходимо, опять-таки, для предотвращения возможных языческих “поползновений”. Святой Дух назван в произведении Шэн Шэнь Фэн (“Божественный ветер”) на католический манер: протестанты обычно дословно называли Святой Дух термином лин (“дух, душа”) [1, с. 260] — ‘то, безусловно, является спецификой терминологического подхода Милна.
Важнейшей составляющей данной главы является демонстрация Чжаном превосходства Иисуса по отношению к священномудрым и святым бессмертным (да шэн сянь), которые являются важной составляющей китайского пантеона. Анализ этого аспекта является крайне важным в контексте моего исследования. После того, как Чжан называет Иисуса «в разы более почтенным», чем все люди, Юань выдвигает предположение, что Иисус — священномудрый или святой бессмертный. Чжан отрицает это, утверждая, что Иисус стоит гораздо выше, чем все священномудрые, и доказывает это по трем аспектам. Во-первых, он заявляет, что священномудрые и святые бессмертные — люди по своей природе, в то время как Иисус — одно с Богом. Следует отметить спорность этого утверждения, поскольку, во-первых, понятием шэнсянь применительно к буддийской терминологии могли обозначаться будды и бодхисаттвы, согласно постулатам буддизма, не являвшиеся людьми в полном смысле этого слова. Во-вторых, не считалось, что даосские святые бессмертные и даосские мудрецы, также обозначаемые термином шэнсянь, целиком имеют человеческую природу: часто они воспринимались как сверхъестественные существа или же вовсе как воплощения Дао. То, что христианские миссионеры призывали ставить Иисуса выше священномудрых и святых бессмертных, безусловно, объясняется прямой взаимосвязью между Иисусом и истинным Богом, чего никак не может быть у языческих божеств с точки зрения христианства.
Во-вторых, Чжан утверждает, что учение священномудрых и святых бессмертных ограничено и не может удовлетворить все духовные потребности людей, поскольку оно заключается только в концепциях «пяти добродетелей» (у чан) и «пяти основных норм взаимоотношений» (у лунь). Эти концепции, с его точки зрения, не затрагивают таких важнейших принципов, как построение взаимоотношений человека с Богом, спасение души и искупление грехов, которым как раз и учил Иисус. Но стоит отметить, что Чжан не критикует эти две этические концепции с содержательной точки зрения.
В указанном выше тезисе Чжана прослеживается подмена понятий, безусловно, игравшая на руку протестантским миссионерам. Концепция пяти добродетелей (гуманность, справедливость, ритуал, мудрость и искренность) и концепция пяти основных норм взаимоотношений (между государем и министром, отцом и сыном, старшим и младшим братьями, мужем и женой, между друзьями) относятся к конфуцианству, а понятие шэнсянь, как указано выше, могло применяться и к буддийским святым, буддам и бодхисаттвам, и к даосским святым, что не позволяет свести учение всех шэнсяней только лишь к конфуцианству. Думаю, такой редукционистский подход был выбран Милном с целью избежать споров с буддийской и даосской доктринами, богословская составляющая которых намного сложнее и разнообразнее конфуцианской. Ведение такого рода споров на страницах «Диалога» могло усложнить простое объяснение христианского вероучения и, возможно, обнаружить некие более явные точки соприкосновения между религиозными традициями, что подорвало бы авторитет христианства в глазах китайцев. Также не исключено, что Милн не был осведомлен относительно широкого спектра применения понятия шэнсянь.
В-третьих, Чжан утверждает, что священномудрые не жертвовали своей жизнью и не мучились ради спасения душ людей, а также не совершали чудес наподобие воскрешения мертвых и излечения больных. В китайской религиозной традиции действительно не было представлений о том, чтобы какое-то божество страдало и умирало ради спасения душ людей, как не было и представления о необходимости спасения души как таковой. Однако, что касается чудес, то здесь опять прослеживается протестантский редукционизм, поскольку и буддийские, и даосский святые, согласно преданиям, совершали множество чудес, идентичных указанным.
Теперь разберем прочие китайские термины из этой главы, имеющие отношение к религии, помимо указанных выше. Во-первых, говоря об ограниченности учения священномудрых пригодностью только для земной жизни, автор использует буддийский термин цзинь ши (“эта жизнь”, “земное существование”). Здесь видна параллель между представлениями христиан и буддистов относительно тленности мирской жизни, что свойственно так называемым “религиям спасения”. Далее, говоря о душах людей, которых спас Иисус, Милн использует термин линхунь (“дух, душа”). Лин отдельно означает “душа” или “жизненная субстанция”, а словом хунь традиционно в Китае назывался один из видов души человека (другой назывался по), который после смерти становился духом шэнь и растворялся в Небе [2, с. 12–13]. Далее мы увидим, что такой выбор термина, обозначающего душу, неслучаен в контексте объяснения христианского воззрения на жизнь после смерти.
Также в этой главе упоминается даосская магия фа шу, и Чжан говорит, что Иисус творил чудеса без ее использования, потому что он был «воплощением Бога».
Глава 4: В этой объемной главе Чжан объясняет Юаню сразу несколько центральных принципов христианского вероучения. Во-первых, он рассказывает о Земном (ди чжи цин) и Небесном (тянь чжи цин) и о главенстве второго по отношению к первому. Юань выражает опасение, что люди стремятся только к земным радостям, поскольку небесные слишком далеки от реальной жизни. Чжан сравнивает таких людей со зверями и птицами (цинь шоу). Сравнение порочных людей со зверями и птицами и широкое использование двуслога цинь шоу с древности прослеживается в китайской литературе.
Во-вторых, в этой главе Чжан объясняет христианский принцип блаженства после смерти. Юань пытается провести аналогию между ним и традиционным китайским представлением о том, что счастье хорошего человека после его смерти продолжают наследовать и приумножать его дети и внуки. Чжан опровергает эту концепцию и заявляет, что у хорошего человека не обязательно должны быть дети и внуки, а дети и внуки не обязательно смогут получить от него счастье. Также Милн устами Чжана отмечает, что в традиционном смысле под счастьем имеется в виду богатство и материальное имущество, что относится к преходящей мирской жизни и чего, таким образом, не может быть достаточно для духовной целостности человека. Такое явное сопротивление традиционным китайским воззрениям, возможно, могло немного смутить китайского читателя.
Третьим важным постулатом христианства, который Чжан разъясняет в этой главе, является концепция о бессмертной душе. Этот пункт представляет особый интерес в рамках заявленной мной темы, поскольку здесь опровергается еще одно воззрение, свойственное традиционным китайским религиям, а именно представление о рассеивании души после смерти. Чжан говорит, что если бы душа рассеивалась, человек не был бы «душой всех вещей в мире» (вань ву чжи лин) и не был бы выше животных и птиц. Доказывает он это на примере культа предков — основного компонента китайской религиозной системы. Милн устами Чжана говорит, что если люди поклоняются и приносят жертвы предкам, то они чувствуют, что душа не исчезла, а живет где-то далеко в другом состоянии. Такое умелое использование сюжетов противоположной религиозной системы для подтверждения постулатов собственного вероучения не может не говорить о высокой степени миссионерского искусства Милна. Однако стоит отметить, что традиционный китайский взгляд на душу изложен в этом фрагменте не целиком: китайцы полагали, что наряду с растворяющейся в Небе душой хунь существует и душа по, сохраняющаяся после смерти в виде демона-гуя, который сходит в Подземный мир к Желтому источнику. Представлялось необходимым поддерживать благополучие гуев своих предков в ином мире путем принесения им жертв и воздания траурных почестей. Это одно из концептуальных объяснений культа предков в традиционном Китае [2, с. 12–13]. Милн не осветил этот факт, вероятно, или из-за незнания, или же сознательно. Также возможно, что концепция душ хунь-по была на тот момент изменена в массовом сознании, и остались только ее рудименты, например, в виде представления о рассеивании души после смерти, о чем и говорил Юань.
Наряду с опровержением исчезновения души после смерти Милн устами Чжана доносит до китайского читателя христианский принцип главенства души по отношению к телу, заложенный еще Аристотелем. Так опровергается традиционное для Китая представление о взаимозависимости души и тела, которое высказал Юань и из которого как раз и следует, что со смертью тела исчезает душа. Это опровержение крайне необходимо в данном миссионерском произведении, так как китайская концепция души в корне противоречит одному из важнейших принципов христианского вероучения — представлению о бессмертной душе. На этом принципе зиждутся многие остальные христианские концепции, изложенные в последующих главах. Думаю, в данной главе Милну удалось аргументированно изложить китайскому читателю христианское представление о душе, продемонстрировать его правдивость и состоятельность, пусть поверхностно и не углубляясь в тонкости китайских традиционных взглядов на этот вопрос.
Глава 5: Здесь начинает прослеживаться духовная рефлексия Юаня относительно постулатов христианского учения. Что касается элементов традиционной китайской культуры, то в этой главе их не очень много. Чжан отрицает важность созерцания созвездий (тянь вэнь) в сравнении с созерцанием природы Бога, проявляющейся в красоте ночного неба как такового. Созвездия являлись важным элементом китайской традиционной астрологии и одним из проявлений связующей силы вэнь в мире. Некое пренебрежение этим и апеллирование к Богу, стоящему за всем видимым, безусловно, могло оказать необходимый миссионерам эффект на китайского читателя.
Что касается терминов, то в данной главе говорится о гуманности (жэнь) Иисуса. Жэнь — конфуцианский принцип, и как многие из описанных выше, он используется Милном для описания природы христианского Бога в максимально приближенных к китайскому мировоззрению понятиях.
Глава 6: В этой главе, как и в предыдущей, изображаются эмоциональные переживания Юаня по поводу постулатов христианской веры, поведанных ему Чжаном. Описывается первая молитва Юаня христианскому Богу. Она сопровождается всяческими самоуничижениями и целиком и полностью представляет из себя раскаяние в грехах. Кроме того, Юань просит Бога дать ему знать, действительно ли идеи Чжана «посланы Небом». Апеллирование к Небу как к высшей силе здесь присутствует неслучайно, поскольку Юань еще окончательно не встал на путь христианства. Также возможно, что употребление слова «Небо» является здесь не более чем фигурой речи. В конце молитвы Юань говорит, что если Бог исполнит его мольбы, то «десяти тысяч жизней не хватит, чтобы Его отблагодарить». Возможно, здесь имеется в виду буддийская концепция перерождения, далее также рассматриваемая в этой главе.
Когда Юань пришел к Чжану, он застал его молящимся вместе со всей семьей и подумал, что у них в семье случилось или большое горе, или большое счастье. Милн саркастически намекает на то, что язычники обычно молятся богам только по большим событиям. Таким образом, концепция регулярной молитвы без повода, практикуемой христианами, им не ясна. Впоследствии мы еще вернемся к изложению Милном основ христианской молитвы.
Далее в этой главе Чжан и Юань беседуют о воскрешении мертвых и буддийской концепции перерождения. Юань рассказывает, как он пытался совершить обряд омовения останков отца, предписываемый традицией и необходимый для исполнения сыновней почтительности сяо. После ему привиделся сон, где он увидел отца в его новом рождении в виде барана, что очень опечалило Юаня. Христианин Чжан прямо называет буддийскую концепцию перерождений (лунь хуэй) ерундой и призывает Юаня не верить в то, что люди после смерти перерождаются в животных. Эта концепция, опять-таки, рассмотрена Милном довольно поверхностно, ведь согласно ей человек может переродить не только животным, но и растением и даже нематериальным предметом. Также, согласно вероучению буддистов, человек может переродиться в мудреца-архата, в божество, или же вовсе стать Буддой и освободиться от круга перерождений. Эти аспекты концепции лунь хуэй не были упомянуты Милном, вероятно, сознательно и с целью максимально ее упростить и показать несостоятельность буддийского учения о перерождениях перед христианским учением о вечной душе.
Поверхностно раскритиковав буддийскую концепцию перерождений, Чжан рассказывает Юаню об Апокалипсисе и воскрешении мертвых, особое внимание уделяя воскрешению тела: «Пять органов, четыре конечности и все другие части тела хотя уже и сгнили, но примут свою первоначальную форму. Каждая кость, каждый сустав, каждая мышца — все встанет на свои места». Возможно, такие подробности — необходимая оговорка в контексте китайской концепции телесности, возносящей необходимость целостности всех частей тела и всех органов. Также Чжан говорит Юаню о том, что и его отец, по смерти которого тот так страдал, воскреснет. Апеллирование посредствам постулатов веры к личным трагедиям человека — важный инструмент в работе миссионеров, и Милн, устами Чжана обращаясь ко всем китайцам-нехристианам, умело им пользуется.
Глава 7: В этой главе Чжан заканчивает изложение концепции воскрешения душ умерших после Апокалипсиса. Прямых явных отсылок к китайской религиозной традиции в главе не наблюдается, однако следует рассмотреть термин, которым здесь по-китайски обозначается Рай — Тянь Тан. Дословный перевод — «небесный зал» или «небесный храм». Вполне вероятно, что миссионеры взяли этот образ из традиционных китайских представлений о «небесной канцелярии» (Тянь Цао) как прямом отображении земного государственного аппарата на Небе, состоящего из святых, бессмертных и различных божеств.
Глава 8: В этой главе Чжан подробно объясняет Юаню значение христианской молитвы. В самом начале говорится, что действие главы происходит во время Юань Сяо Цзе — «праздника фонарей», который является одним из важнейших традиционных китайских праздников и проходит пятнадцатого числа первого лунного месяца. Разумеется, Милн неспроста выбрал именно эту дату для описания разговора Чжана и Юаня о принципах христианской молитвы: автор хотел показать ничтожность земных радостей в сравнении со служением Богу. Юань говорит, что после бесед с Чжаном он потерял интерес к праздникам и стал считать их пустой тратой времени и денег. Вполне вероятно, что протестантский скепсис в отношении такого рода событий, по сути своей нерелигиозных, мог быть воспринят неоднозначно китайским читателем.
В тот день Юань опять увидел Чжана за молитвой, и удивился, что во время молитвы Чжан не выставил помост с божеством (шэнь тай) и не зажег благовоний (сян чжу). Поскольку протестантское учение призывало лимитировать внешнюю обрядовую составляющую даже христианских богослужений, заметна некая ирония, с которой Милн описывает эту сцену.
Говоря о христианской молитве, Чжан отмечает, что она по сути своей есть форма проявления сыновней почтительности сяо к Богу, который является отцом человечества. Чжан довольно глубоко размышляет о сыновней почтительности, указывает на ее внешнюю и внутреннюю составляющие и важность баланса между ними. Это в очередной раз демонстрирует необходимость миссионеров обращаться к различным постулатам китайской культуры для адаптированного изложения своего вероучения. Также глубокие размышления христианина на тему сыновней почтительности имели целью, скорее всего, развеять миф, бытовавший в то время в Китае. о том, что все христиане не чтут своих предков.
Далее Чжан развеивает представление о том, что молиться нужно только в определенные дни, а именно в первый и пятнадцатый день месяца, как подобает благородному мужу, согласно традиции. Чжан заявляет, что молиться — важнее, чем есть и пить, и поэтому он молится всегда, когда есть на то время. Степень необходимости донесения миссионерами до язычников принципов регулярной молитвы уже была отмечена ранее.
Глава 9: В этой главе Чжан продолжает излагать принципы христианской молитвы, а также рассказывает Юаню о Страшном Суде. Юань предполагает, что молитва полезна потому, что ей можно достичь богатства, славы и преувеличить число потомков, поскольку «демоны и духи бескорыстны». Чжан опровергает это утверждение, заявляя, что главная цель молитвы лежит гораздо выше стремления ко всем этим земным благам и заключается в спасении души и прощении грехов. Также Чжан говорит, что богатство, славу и прочее не в силах даровать демоны и духи — это может только Бог. Все эти утверждения — очередная попытка Милна разрушить традиционную языческую картину мира китайцев и навязать им христианскую мораль.
В конце главы Юань просит Чжана помолиться вместе с ним. В тексте их молитвы присутствуют некоторые любопытные моменты. Например, Чжан, обращаясь к Богу, называет его чжи шан ди шэнь чжу. Такое обращение включает в себя и католический, и протестантский подходы к переводу слова «Бог» на китайский язык, о которых упоминалось выше. Это придает терминологическую оригинальность работе Милна. Кроме того, в молитве фигурирует понятие «праведный Гнев Божий» — гун ну. Этот термин переведен протестантами дословно за неимением аналогичного в существующих китайских религиозных традициях. Также во время молитвы Чжан, принижаясь, говорит, что они с Юанем «не творят добро» — бу гун дэ. Словосочетание гун дэ («творить добро») заимствовано Милном из буддийской этической терминологии.
Глава 10: В десятой главе диалога Чжан объясняет Юаню принцип греховной природы каждого человека. Даже священномудрые, говорит он, не могут считаться праведными и справедливыми (и) из-за своей греховной природы. Здесь просматривается очередная попытка Милна ниспровергнуть религиозно-этические авторитеты китайцев и поставить Бога выше китайского пантеона.
После Чжан рассказывает о «вечном блаженстве» для праведников и «вечных муках» для не раскаявшихся грешников, которые ожидают их после Страшного Суда. Говоря о муках грешников, он использует устойчивое выражение эю э бао («что посеешь, то и пожнешь»). Это делает более ясным и простым изложение христианской концепции воздаяния за грехи рядовому китайскому читателю.
Глава 11: Вся одиннадцатая глава «Диалога двух друзей» представляет из себя описание рефлексии Юаня относительно собственной жизни в контексте постулатов христианского вероучения. Видно, что Юань все больше и больше склоняется в сторону принятия христианства, и до полного перехода в эту веру ему остается совсем немного. Также глава полна различных средств художественной выразительности: метафор, риторических восклицаний, олицетворений — что делает ее в литературном плане наиболее эстетичной среди всех глав произведения.
Следует рассмотреть два выражения из этой главы, которые имеют отношение к религиозному миру китайцев. Во-первых, говоря о Рае — месте «полного блаженства» — Юань называет его шэнь чжу чжи дянь, что дословно можно перевести как «дворец» или «палаты Бога». Юань говорит, что там будут блаженствовать и славить Бога «десять тысяч святых и десять тысяч праведников». Не возникает сомнений относительно параллели между этим «дворцом Бога» и «небесной канцелярией», о которой указано выше. Так Милн попытался адаптировать христианскую концепцию Рая на китайской культурной почве.
Другой важный термин, упомянутый здесь, — ци сань («распад энергии Ци»), что дословно означает «смерть». Дело в том, что в китайском традиционном мировоззрении существует понятие о Ци как об энергии, связывающей все живое воедино. Ци имеет свойство собираться и распадаться. Когда Ци концентрируется в одном месте, возникают материальные и нематериальные предметы и явления, в том числе и человек. Соответственно, когда Ци рассеивается, предмет или явление исчезают. По аналогии, если Ци человека рассеивается, то человек умирает. В данной книге присутствует только одно упоминание о Ци, причем без критики и осуждения этого важного для китайской духовной традиции термина, из чего можно заключить, что миссионеры или не воспринимали учение о Ци как целиком религиозное и требующее пересмотра, или же не были глубоко осведомлены в этой сфере.
Глава 12: В заключительной главе «Диалога» Юань излагает Чжану свои переживания относительно собственной греховности и получает наставления, как ему избавиться от грехов. Можно предположить, что после этого Юань принял христианство. И действительно, в последней редакции «Диалога», составленной в 1861 году в Шанхае, преп. Эдкинс дописал еще одну главу к произведению, в которой Юань принимает христианство и крестится.
В конце главы двое друзей читают и обсуждают Новый Завет, а именно стих из Евангелия от Иоанна. Новый Завет переведен здесь как Синь И Чжао Шу. Слово ичжао дословно можно перевести как «последний указ» или «завещание императора». Чжан говорит, что хотя он много раз читал традиционную прозу, стихи и каноны, все это не дает ответов на вопросы о спасении души и избавлении от грехов, в отличие от этой книги. Такое вознесение Нового Завета над классическими книгами могло и удивить, и заинтересовать китайского читателя.
Итак, в результате проведенного анализа можно утвердительно заявить, что все китайские верования, противоречащие христианской концепции единого Бога, рассматриваются в «Диалоге» как несостоятельные, критикуются и опровергаются. К этому относятся различные формы поклонения сверхъестественным силам, а именно: культ предков, культ Неба, культы божеств и культы священномудрых и бессмертных, к которым, как было указано выше, можно также отнести поклонение буддам и бодхисаттвам. Также автором критикуются традиционное китайское воззрение относительно исчезновения души после смерти и буддийская концепция перерождений, поскольку они, как выясняется в ходе анализа, не имеют точек соприкосновения с христианством. В работе неоднократно указывается, что только вера в Иисуса Христа дает возможность искупить грехи и спасти душу, поскольку ни одно из существующих китайских религиозных учений не отвечает этим духовным потребностям человека, которые, с точки зрения протестантизма, представляются ключевыми.
Однако с точки зрения терминов, Милном было воспринято огромное количество китайских этических принципов, в большинстве своем имеющих отношение к конфуцианским добродетелям. Помимо этого, в работе прослеживается и небольшая терминологическая общность между христианством и буддизмом: например, в концепции дихотомии «этой жизни» (цзинь шэн) и «грядущей жизни» (лай шэн). Оба термина неоднократно употребляются Милном для описания разницы между земной жизнью и жизнью после смерти. Такая схожесть возникает из-за общности типологии обоих религий: и христианство, и буддизм являются «религиями спасения», ставящими своей целью избавление человека от страданий этого мира.
Однако при рассмотрении подхода Милна к традиционным китайским религиям нельзя не упомянуть, что он довольно часто весьма поверхностно их анализировал и изменял те или иные факты с целью их соответствия поставленным задачам, а главная цель любого миссионера, что логично, — обращение наибольшего числа последователей иной религиозной традиции в свою веру. Поэтому о концептуальных компромиссах с противоположной культурно-религиозной системой говорить не приходится — возможны лишь компромиссы поверхностные: например, на уровне терминов в философско-богословской сфере и на уровне этикета в быту. Нельзя не отметить, что работа Милна «пестрит» различными этикетными речевыми оборотами.
Основная задача миссионерского произведения Милна была в той или иной степени выполнена: работа активно издавалась как в материковом Китае, так и в китайских общинах Юго-Восточной Азии на протяжении всего девятнадцатого века. Ее авторитет был признан многими ведущими богословами и видными миссионерами того времени, что делает «Диалог двух друзей» важнейшей вехой в истории христианского миссионерства в Китае.
Литература:
- А. В. Ломанов, «Христианство и китайская культура» — М.: Вост. лит., 2002
- Ян Якоб Мария де Гроот, «Демонология древнего Китая»/пер. с англ. Костенко Р.В — СПб.; Издательская группа “Евразия”, 2017
- Юань Кэ «Мифы древнего Китая». — М.: Наука, 1965
- Milne, William, «Zhang Yuan liang you xiang lun»
- Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: giving a list of their publications, and obituary notices of the deceased. With copious indexes. — Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867.
- https://ostasien.digitale-sammlungen.de/view/bsb11024416/1?localeUrl= %2Fview %2Fbsb11024416 %3Bjsessionid %3DCD460FF2179C4AFA2707FE1416E131CF %3Flocale %3D
