Естественное право в христианской интерпретации Августина Аврелия



В данной статье автор рассматривает такие ключевые аспекты естественно-правового учения Святого Августина Аврелия (354–430), как взаимосвязь божественного и государственного законов; справедливость; свобода личности; институт рабства. Путем сравнительного анализа естественно-правовой концепции христианского философа и сходных концепций языческих мыслителей — школы стоиков и Цицерона — автор приходит к выводу о том, что учение Августина о естественном праве является в определенной части христианской переработкой идей предшественников, ставшей на многие века официальной церковной идеологией.

Ключевые слова: божественная воля, вера, государство, град, институт рабства, разум, свобода человека, свободная воля, справедливость.

Понятие естественного права является наиболее важным понятием естественно-правовой школы. Популярный юридический энциклопедический словарь определяет его как «совокупность или свод принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и тем самым как бы независимых от конкретных социальных условий и государства» [1, с. 243]. В этом смысле естественное право противопоставляется «правовому позитивизму» — учению, суть которого заключается в том, что право может быть даровано только по воле государства, право и закон эквивалентны. Сущность естественного права можно проиллюстрировать цитатой Г. Гроция: «Мать естественного права есть сама природа человека» [2, с. 12].

Истоки современной европейской демократии, фундаментом которой служат естественно-правовые начала, лежат в далеком прошлом Европы. В V в. н. э. под натиском германцев пала некогда могущественная Западная Римская империя. Образовавшимся на ее территории «варварским» государствам досталось богатое политико-правовое наследие Античного Рима, опора на которое послужило толчком для процесса их становления и развития. Этим политико-правовым наследием явилось римское право и христианская патристика.

Христианство зародилось в I веке н. э. в Палестине и связано с описанной в Новом Завете Библии деятельностью Иисуса Христа и его учеников (апостолов). На ранних этапах своего развития оно носило больше философско-мистический, чем религиозный характер, а в апокрифическом Евангелии от Фомы Христос, по мнению А. Брента, рассматривается скорее как учитель мудрости («Софии») [3, c. 7]. Политическое учение христиан базировалось на идеях всеобщего равенства и свободы людей и критики сложившегося в Римской империи порядка вещей: частной собственности, обожествления института главы государства, деления людей по состоянию свободы и имущественному критерию. В христианстве получил развитие такой принцип естественного права, как воздаяние равным за равное, «…ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27) [4, с. 948], «…ибо какою мерою мерите, такой же отмерится и вам» (Лк. 6:38) [4, с. 998]. Труды патристов, раннехристианских писателей, значительно обогатили интеллектуальное начало в христианстве. Трансформируя отдельные положения древнегреческой и древнеримской философии, они сформировали основы христианской идеологии и богословия, тем самым заложив предпосылки для укрепления духовной власти главы Римско-Католической Церкви — папы римского — в Средневековой Европе. Известными патристами были Григорий Великий, Амвросий Медиоланский, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Фанасий Александрийский и другие прославленные церковью имена. Среди плеяды этих «отцов церкви» особо выделяется фигура гиппонского епископа Августина Аврелия (в православной традиции — Августина Блаженного (354–430)), с именем которого связан расцвет христианской патристики.

Идеи Августина о естественном праве получили философское осмысление в его работах «О граде Божьем» и «О свободной воле». Центральное место в философии Августина занимает концепция условного деления мира на два «града»: града Земного (civitas terrena) и града Божьего (civitas Dei), которая в определенной степени сходна с платоновской концепцией «мира вещей» и «мира идей». Платон оказал огромное влияние на Августина: в своей автобиографической работе «Исповедь» христианский философ указывает, что «именно чтение трудов Платона привело его к вере в единого Бога, а в основе своей философии он полагается на платоновскую концепцию души» [5, с. 150]. Граждане града Земного, по Аврелию обречены на вечное наказание с диаволом, тогда как гражданам града Божьего предназначено вечно пребывать с Богом. «Тот град вечен. В нем никто не рождается, потому что никто не умирает. В нем истинное и полное счастье, — не богиня, а дар Божий. Оттуда получили мы залог веры, обнадеживающий нас в то время, пока, странствуя, мы вздыхаем о красоте его. Там не восходит солнце над добрыми и злыми (Матф. V, 45), но солнце правды сияет одним только добрым» [6], — пишет Августин о граде Божьем. Два этих мира взаимосвязаны общностью происхождения — они образовались из «одной общей двери смертности, которая открылась в Адаме, чтобы стремится к различному, каждому из них свойственному и должному концу» [6].

В августиновской концепции естественного права прослеживается влияние идей Цицерона и римских стоиков. Согласно данным учениям, в основе бытия человека и государства лежат естественные законы, источником которых является некий божественный разум, управляющий ими. Естественные законы, являющиеся выражением универсальной справедливости, возникли раньше «писаных» и являются мерилом и критерием справедливости последних. «Писаное» право должно соответствовать естественному (ius naturale). В противном случае, по выражению Цицерона, позитивные законы «заслуживают названия законов не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками» (О законах, II, 13) [7, с. 113]. Таким образом, позитивное право, по мнению школы стоиков и Цицерона, — не что иное, как продолжение естественного, развивающее его положение, его качественное изменение. Опираясь на эти учения, Августин Аврелий интерпретирует естественное право в теологическом аспекте. Естественное право в августиновской перцепции тождественно воли конкретного христианского Бога. Критикуя язычество, Августин указывает, что римляне не получили от своих языческих богов каких-либо установлений, правил жизни, которые римский народ вынужден был, по его мнению, заимствовать у других народов. В. С. Нерсесянц по этому поводу писал: «В языческом обществе и у языческих народов, согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежащего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона, ни народа как правовой общности» [8, с. 115].

Термин lex (закон), как отмечают Т. В. Епифанова и А. А. Буреев, употребляется Августином во всех двадцати двух книгах его главного труда «О граде Божьем» и обозначает закон, конструкция которого состоит из закона божественного и государственного [9, с. 232]. Божественный закон вечен, государственный же ограничен во времени. Божественный закон регулирует отношения людей и государств между собой, его сущностью является божественная воля (Dei voluntas lex est). Здесь наблюдается схожесть воззрений Августина с философией стоиков и Цицерона, однако Августин вдохнул в идею естественного права новый, христианский смысл. Божественный закон у Аврелия в свою очередь делится на первый закон (Ветхий Завет), данный Господом Моисею на горе Синай, и второй закон (Новый Завет), полученный посредством Иисуса Христа и в иерархии божественного закона стоящий выше первого. Государственный закон — это выражение естественного, божественного закона в земном граде, «ибо царь и основатель этого града (града Божьего — Г.Д.), о котором мы задумали говорить, открыл в Писании Своем народам определение божественного закона…» [6]. Письменные акты являются механизмом закрепления воли христианского Бога, данной им через посредников сначала евреям, а затем и иным народам [9, с. 233]. Таким образом, Августин, стоит на тех же началах, что и стоики, и Цицерон, определяя позитивное право как продолжение естественного права в земном сообществе людей.

Развивая положение Цицерона о недопустимости противоречия ius naturale человеческим установлениям, Августин пишет: «Итак, при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государства в миниатюре. И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону» [6]. В этом высказывании Августина прослеживается аналогия с цицероновскими «решениями, с общего согласия принятыми разбойниками». Далее Августин приводит историю об Александре Македонском и пирате: когда пойманного пирата привели к Александру, царь спросил, по какому праву он грабит суда на море, на что пират ему смело ответил: «Такое же, какое и ты: но поскольку я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником; ты же располагаешь огромным флотом, и потому тебя величают императором» [10].

Но что же подразумевал под категорией «справедливость» Августин? Как христианин, он трактовал ее в библейском направлении: справедливость — это неразрывно связанная с божественным законом добродетель в этико-религиозном смысле, праведность. Сущность справедливости по Августину — воздаяние каждому по заслугам, которое может «перечеркиваться», милосердием Бога [11, с. 100]. Сущность христианской справедливости характеризуют вышеупомянутые строки Священного Писания «воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27) [4, с. 948]. Справедливость реализуется в результате божественного правосудия в соответствии с божественными законами во внеземной сфере, в земном существовании человеку не дано постигнуть справедливость божественного суда. Но может ли государство быть «праведным»? Государство как творение людей может быть справедливым, если оно следует своему предназначению, которое заключается в служении церкви, в направлении земного мира к миру небесному, сохранении и поддержании единства образа человеческих мыслей и желаний. В основе бытия государства лежит разумный принцип умеренности, который удерживает его от «величайшего разбоя», заключающийся в воздержании от нападения на другие государства и народы (за исключением ведения «справедливой войны», к причинам которой можно отнести отражение агрессии противника) и концентрации сил на обороне страны. Ассирийский царь Нин вследствие собственной жадности впервые нарушил этот принцип, развязав захватническую войну с соседями. Таким образом, в своей философии Августин разграничивает «справедливую войну» от «несправедливой», закрепляя принцип недопустимости введения захватнических и грабительских войн, который через полторы тысячелетия будет закреплен в трансформированном виде в международных актах.

Августин Аврелий выделил два метода познания естественного права: разум и веру. К божественной воле человек приходит через познание разумом, используя теологию и философию. Человеческий разум часто бывает оторван от истины, поэтому Аврелий провозглашает приоритет иррационального начала над рациональным, приоритет веры над разумом. Вера — высший источник истины, выражающийся через человеческую волю, которая позволяет человеку стремится к духовному совершенству. Однако, несмотря на несовершенство разума, душа, лишенная его, не способна познать божественную волю. Таким образом, философия Августина устанавливает гармонию разума и веры, но вера при этом независима от разума [12, с. 143].

Стоит заметить, что Августин не отождествляет естественное право с Богом, он чужд пантеизма. Божественный закон исходит от Бога, но не равносилен ему. В этом и заключается основное отличие естественно-правового учения Августина от естественно-правовой мысли стоицизма и цицеронианства, берущей свое начало от древнегреческого натурфилософа Анаксагора. Если стоики и Цицерон требовали от человека жить в соответствии с природой, то августиновским требованием являлась гармония человека с Богом, которой можно достичь путем соблюдения божественного закона.

Категорию свободы человека Аврелий рассматривает скорее как теологическую, нежели как естественно-правовую. Человеческая свобода — это свобода выбора между добром и злом. Из этого вытекает, что свободная воля является первопричиной зла в земном мире, поскольку человек, воспользовавшись выбором, может примкнуть к злу. Субъективно человек действует свободно, объективно его действия направляются божественной волей. Свобода не противопоставляется благодати, ведущей к спасению [13]. В контексте философии свободы представляет интерес августиновская перцепция института рабства. С позиции естественного права рабство противоречит свободе человека, и поэтому несправедливо, однако оно является естественным вследствие греховности человеческой природы [14, с. 92]. Рабство справедливо как последствие греха, оно будет существовать столько, сколько существует земное сообщество людей, т. е. до Второго Пришествия Христа, только в трансцендентальном мире, Божьем царстве его не будет: «Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6–7), т. е. если они не могут получить от господ своих свободу, то сами они могут сделать служение свое некоторым образом свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока прейдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая и будет Бог все во всех» [6].

Таким образом, Августин констатирует, что институт рабства — не преходящее, временное явление, а постоянное, инвариантное, оно — неотъемлемая часть человеческого бытия. Такой взгляд Августина соответствует социально-экономическим условиям того времени: рабство являлось основой общественной жизни Античного мира, относившегося, по терминологии К. Маркса, к рабовладельческой формации. Христос и его апостолы, а вслед за ними и раннехристианские философы понимали, что уничтожение рабовладения привело бы к разрушению римской экономики, а вместе с тем — и к гибели античной цивилизации, поэтому, хоть и подвергали его критике, не призывали к отмене. Даже после падения Западной Римской империи, в период Раннего Средневековья рабство играло по-прежнему огромную роль в социально-экономических отношениях, а в Восточной Римской империи оно сохранялось в течение всего периода ее существования.

Таким образом, можно сделать следующие выводы по ключевым аспектам естественно-правового учения Августина Аврелия:

1. Августиновская концепция естественного права в некоторой части является христианской переработкой естественно-правового учения школы стоиков и Цицерона. Естественный закон является божественным законом, который не тождественен Богу. Государственные законы являются качественным продолжением божественного закона и не могут ему противоречить. Государственное право, вступающее в конфликт с божественным, утрачивает свою легитимность;
2. Божественному закону присуща собственная иерархия, он делится на Ветхий и Новый Завет, последний имеет высшую силу;
3. Центральными понятиями августиновского учения о естественном праве являются справедливость и свобода человека. Справедливость — это воздаяние каждому за дела его, однако Бог способен помиловать человека, проявив милосердием и тем самым избавив его от наказания за грехи. Справедливое государство — то государство, которое служит церкви, внедряет идеалы града Небесного в жизнь своих подданных, не начинает захватнических и грабительских войн с соседями;
4. Свобода человека связана со свободой выбора между добром и злом, она является и объяснением философской проблемы теодицеи;
5. Институт рабства является постоянным явлением, источником которого служит несовершенная человеческая природа. Рабство само по себе несправедливо, т. к. противоречит свободе человека, и поэтому данный институт отсутствует в Божественном царстве;
6. К методам познания естественного права относятся разум и вера, которые действуют в гармоническом единстве, однако вера имеет приоритет над разумом.

Естественно-правовая концепция Августина Аврелия, несмотря на свою теологическую направленность, сыграла значительную роль в последующем поступательном развитии европейского и международного права. Создание предпосылок для формирования канонического права, обоснование господства церкви над душами христиан, сохранение представления античной философии о приоритете естественного права над государственным, установление принципа недопустимости развязывания государствами несправедливых войн являются главными достоинствами данной концепции, которые имели важнейшее значение для формирования средневековой правовой культуры, а в последующем и правовой культуры Нового и Новейшего времени.

Литература:

1. Популярный юридический энциклопедический словарь / Редкол.: О. Е. Кутафин, В. А. Туманов, И. В. Шмаров и др. — М.: Научное издательство «Большая российская энциклопедия» издательство «Рипол Классик», 2001. — 800 с.
2. Гюго Гроций. О праве войны и мира. — М.: Ладомир, 1994. — 868 с.
3. Brent A. A Political History of Early Christianity. — Published by T&T Clark International, 2009. — 326 p.
4. Библия. — М.: Издание миссионерского общества «Новая жизнь — Советский Союз», 1991. — 1224 с.
5. Тугаев К. А. Теологическая интерпретация естественного права: история и современность // Вестник Удмуртского университета. — 2015. — № 5. — С. 149–154.
6. Блаженный Аврелий Августин. О граде Божьем // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem/ (дата обращения: 19.03.2020).
7. Марк Туллий Цицерон. Диалоги: О государстве; О законах. — М., 1994. — 175 с.
8. Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. — 4-е изд. перераб. и доп. — М.: Норма, 2004. — 944 с.
9. Епифанова Т. В., Буреев А. А. Божественный закон в De civitate dei Августина Блаженного (354–430 г.г.) // Среднерусский вестник общественных наук. — 2015. — № 6. — С. 231–236.
10. De Civitate Dei contra Paganos libri XXII // Sant' Agostino. URL: https://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm (дата обращения: 19.03.2020).
11. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская Патристика. — М.: Мысль, 1979. — 423 с.
12. Пронина Е. Н. Философия: учебник. — М.: МГУП им. Ивана Федорова, 2011. — 612 с.
13. Блаженный Аврелий Августин. О свободе воли // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o_svobode_voli/ (дата обращения: 21.03.2020).
14. Философия права: Учебник / под ред. О. Г. Данильяна. — М.: Эксмо, 2007. — 416 с.