Рассматривая процесс появления целостных образований культуры в результате влияния жизни на косную природу, нетрудно увидеть, что формы культурной реальности выступают здесь своеобразными «модельными анализами». Это означает, что интуитивное порождение людьми искусственных целостностей во многом представляет собой специфический аккумулятор интенций человека, направленных на построение культуры по образу и подобию природы.
Нетрудно заметить, что в отличие от естественных тел природы формам науки, техники, искусства присуща резкая выраженность их композиционных правильностей (или «идеальных конструкторов»). Конечно, этому предшествовала длительная эволюция (наскальные рисунки, статуэтки, скребки, наконечники и т.д.), в ходе которой человек стал осознавать некую «естественную правильность». На уровне мышления эта «правильность» оформилась в композиционность, особо зримо выразившись в искусстве, которое при этом, однако, не порывало с жизнеспособной «фигуративностью» своих образов. Именно это взаимодействие жизнеподобия и конструктивности составляет «нерв» созидательной деятельности человека. Но возникает вопрос, почему мышление человека складывалось в форме регулятивных (геометрических – точка, угол, прямая, спираль, круг) и числовых правильностей, воплотившихся, к тому же, в мире искусственно правильных (неживых) форм цивилизаций? Другими словами, почему человек, являющийся в своей сущности «силой природы» и творящий «как природа», путем изменения форм вещества смог творить «искусственно», а, не копируя, например, живую природу?
Объяснение этому, по-видимому, заключается в том, что именно геометрически-правильные конструкции более других соответствуют частотам формообразовательной функции сознания, превращающейся в концентрированный акт «самосознания природы» в форме идеальности человеческого мышления, т.е., возникающее в человеке самосознание закономерностей природы запечатлелось раньше всего именно отношениями дифференциально-композиционной формообразуемости. Через них идеальность конструктивно-правильного мышления отделяется от первоначально-неразличимого совпадения с бытием природы, но вместе с тем сохраняет и развивает в своем качественном основании фундаментальное тождество бытия и мышления.
В этом отношении показательным примером выступает история философского самосознания науки. Вехи этой эволюции - от великих открытий пифагореизма, где суть числа была понята как рациональная редукция стихийно-созидательной мощи природы - до ноосферной концепции В. И. Вернадского. Весь ход этой тенденции отмечен инвариантными идеями понимания внешнего мира посредством особого языка, знаками которого являются математические фигуры, числа и т.д. В. И. Вернадский полагал, что изучение эмпирической реальности научными методами (логикой) является необходимым исходным пунктом для всех дальнейших обобщений в области научных, философских и религиозных концепций. А воздействие научной мысли на окружающую природу доказывает, что сама эта мысль - природное явление, часть Целого, исследуемого при помощи числа и меры, т.е. «правильностей» науки, воплощающей духовную работу человечества, соответствующую фундаментальным закономерностям природы. [1; 242-259] Но отсюда отнюдь не следует прямолинейно-позитивистский вывод о необходимости редукции культурных образов к эмпирически проверяемой логической структуре. Эволюция первоначальных «правильностей» подвергалась (и подвергается) все возрастающему обратному воздействию автономизирующейся культуры от повседневной жизнедеятельности, что, в конечном итоге, привело к специфическому образованию - внутренней форме культуры. Каждая культура представляет собой единство стиля, цели, формы, объединяющее все ее материальные и духовные произведения: технологию и архитектуру, физические концепции и школы живописи, музыкальные произведения и математические исследования. Лишь чувствуя внутреннюю форму культуры, воспринимая ее как закон для всего многообразного содержания, как судьбу данной культурной эпохи, можно выявить черты их единства.
Исходя из вышесказанного, культурным человеком можно называть того, кто осознает и чувствует внутреннюю форму, внутренний нерв культуры, ее стиль, а не того, кто много знает о живописи, физике или генетике. Такой человек как бы попадает в это силовое поле культуры и движется в нем. Великий А. С. Пушкин купался в стихии языка, чувствовал тончайшие нюансы слов, рифм и размеров прекрасного русского языка: целостная культура говорила через поэта.
Культурный человек никогда не является узким специалистом, не видящим и не понимающим ничего за рамками своей профессии. Культурная форма в данную эпоху одна, она только проявляется в каждой сфере по-разному. Чем больше ты знаком с другими направлениями развития культуры, тем больше ты сможешь сделать в своем собственном деле. Не случайно Альберт Эйнштейн советовал математикам заниматься музыкой.
Русский поэт Осип Мандельштам писал, что появившиеся в ХIХ веке железные дороги изменили ритм и строй русской прозы. Казалось бы, какое отношение имеют железные дороги к литературе? [2; 68] На самом же деле железные дороги сделали наглядным наступление новой технической эры, изменили ритм жизни в целом, сблизили разные концы страны, и это не могло не отразиться на литературе, на мироощущении поэта. А открытие микромира послужило еще более мощным толчком для создания новой культурной формы: она проявилась и у художника В. В. Кандинского - первого абстракциониста, со взрывающейся на его картинах материей, и у писателя А. М. Ремизова в его ритмической прозе, и у поэта Андрея Белого с его фантастическим описанием взрыва атомной бомбы и т.п.
Следовательно, еще раз подчеркнём, что форма культуры - не продукт техники или системы образования, а определенная атмосфера духовности данной эпохи. Этим форма культуры подобна явлению природы, из которого нельзя выскочить (как нельзя существовать вне атмосферы), которая может только сама себя изжить вместе с конкретной исторической эпохой. Поэтому форма есть сгущенный разум эпохи, внутренний смысл которого раскрывается в культурологических интерпретациях понятий Бытия, Пространства-Времени, Ритма, Гармонии и т.п.
Из вышесказанного следует, что культура - это не только деятельность по опредмечиванию и распредмечиванию событий, опыта, вещей, норм, поскольку в этом качестве она выступает как определенный механизм. В онтологическом же смысле культура есть способ существования человеческого рода «на грани», на определенной дистанции от природы. Таким образом, культура - это способ восстановления оборванных с природой связей, но в иной, неприродной форме (это как бы «воскресение природы в человеческом обществе»).
Вполне вероятно, что возникшее здесь качественное различие между человеком и природой не только воспринималось как парадокс, но и переходило в прямое отчуждение. Таковым, например, стало отношение к природе: культура в глубокой древности зафиксировала страх людей перед волками, тиграми, змеями, а теперь, перед лицом их полного исчезновения, мы боимся за них, хотя отголоски этого первобытного страха и сегодня прослеживаются в фобиях детей, психических больных, наркоманов и пр. Вероятно, этот антагонизм имел место еще при возникновении человеческого общества вообще. Если это так, то отчуждение здесь выступает лишь как заострение исходной проблемы - проблемы границы между природой и обществом. Тогда проблема возникновения культуры это проблема границы, как ее осознание, и одновременно как попытка преодоления ею обозначенного раскола.
Весьма возможно, что корень конфликта следует искать в некоторой абберации, возникшей вследствие этого раскола. Она заключается в том, что вышеобозначенное «воскрешение природы» мы, после возникновения человеческого общества, восприняли и культивировали именно как «вторую природу», т.е. как неорганическое тело Социума. Отсюда конфликт с Натурой провоцируется вследствие неконтролируемого (бесконтрольного) разрастания «второй природы». Поэтому подход к решению этого противоречия затрудняется как раз потому, что между человеком и природой стоит эта «искусственная природа», мешающая видеть подлинное значение Натуры. Искажая реальное ее видение, социальная абберация превращает естественную природу лишь в экзотику, формирует лишь филантропическое отношение к ней, как бы попытку откупиться от нее. Таким образом, неограниченное тело Социума («вторая природа») создает иррациональную видимость «правильного» отношения к Натуре.
Между тем очевидна важность соотнесения мира культуры с миром природы. Дело даже не столько в выявлении их границ, сколько в определении внутреннего состояния культуры при встрече с не-культурой, т.е. дело в способности / неспособности к культуросозидательному отношению к этому вне и внутри нас. Ведь чем менее развит социальный организм в культурном отношении, тем меньше культурного находит он вне себя. Чем ниже его место во всеобщей эволюции, тем более видит социум во всем лишь некоторый вид естественного бытия. Между тем усматривать во всяких неожиданных феноменах собственно культуру свойственно только высокоразвитому историческому уровню. Отсюда же происходит и другая особенность: экономически слабый социальный организм по необходимости утилитарен, - и та же бедность в то же время стимулирует его же над-утилитарные (магические, религиозные и др.) способности.
Таким образом, как обращается социальный организм с природой, такова и его культурность. Поэтому некоторая «саламандровость» (т.е. утилитаризм, а если невозможно, - то отчужденность, враждебность) есть реальная тенденция, оценивающая все по девизу: «всё действительное объектно, и только объектное подлинно действительно». Тогда все над-утилитарное рассматривается как недействительное, а если отвергнуть или игнорировать эту недействительность невозможно, то включается механизм антагонирования.
- Литература:
Вернадский, В. И. Биосфера и ноосфера / В. И. Вернадский. – М.: Айрис-Пресс, 2004. – 576 с.
Мандельштам О. Египетская марка / О. Мандельштам. – Ленинград: «Прибой», 1928. – 192 с.
