Исследуя процессы, связанные с сознанием человека, мы неизбежно сталкиваемся с феноменом рефлексивного сознания, которое можно назвать самосознанием, самоописанием, схватыванием состояний сознания и внутреннего мира человека. Понятия самосознания, моего «Я», самости, субъекта сознания являясь основными элементами структуры сознания, и в зависимости от философской концепции, могут рассматриваться как основание для объяснения природы сознания. Попытаемся проследить путь понимания значения этих понятий в различных философских учениях.
Когда мы говорим о субъекте, то мы традиционно понимаем под этим автора деятельности, сознания и познания. Наше «Я» есть единство, в котором воплощены наши мысли, чувства и поступки, оно обозначает центр управления сознанием, эмоциями и телесными процессами. Проблему «Я» в философии можно разделить на ряд составляющих проблем: как возможно познание внешнего мира, является ли «Я» самотождественным и непрерывным, в чем заключаются сущностные признаки Другого. Обращаясь к истории философии, мы можем наблюдать изменение понимания субъекта, и его роли – от его защиты и утверждения до теорий разоблачения и исчезновения субъекта в структурализме и постмодернизме.
Познание «Я» является одним из необходимых элементов дискурса о сознании со времен Сократа. Индивидуальность человека связана с определением того, чем ты являешься, кто ты есть, то есть с осознанием собственной самости. В классической философии субъект являлся носителем разума и истины, он обладал способностью наделять мир смыслом. Субъект здесь являлся носителем таких важных свойств, как разум, прозрачность самосознания, несводимость к другим «Я» и т. д.
Рассмотрим основные смыслы понятия «Я», которые выявляет Ф. В. Шеллинг. Ф.В. Шеллинг рассматривал «Я» в дихотомии и перетекании «Я» - безусловного и эмпирического. Он утверждал, что в философии существует два подхода - догматизм, в котором «не-Я», то есть объект, существует до всякого «Я», что выражается в философии Спинозы, и критицизм, при котором напротив, «Я» превращается в нечто самодостаточное, существующее до и после всякого объекта. Абсолютное «Я» представляет собой по Шеллингу абсолютное тождество, которое, вместе с тем, исключает всякое «Не-Я». Как мы видим, речь идет об Абсолютном, а не эмпирическом «Я». «Я» определяется Шеллингом как единство, а не множество, в категориях безусловного, а не обусловленного, и из этого вытекает то, что безусловное всегда связано со свободой, то есть «Я» нельзя понимать без понятия свободы. Следующим признаком «Я» является несводимость «Я» к понятию. «Кто считает «Я» понятием или выражает его количественным единством или множеством, тот ничего не знает о «Я». Кто хочет превратить его в демонстративное (доказуемое) понятие, тот не должен больше считать его Безусловным» - пишет Шеллинг [1, с.34]. Эмпирическое «Я» обуславливается множеством и миром объектов. Для того чтобы познать не-эмпирическое «Я», нужно выйти за пределы чувственного созерцания, мира явлений в сферу интеллектуального созерцания. Основной признак, согласно которому можно определить «Я» по Шеллингу – это то, что «Я» не может стать никогда объектом. ««Я» мы определили лишь посредством того, что оно совершенно не может стать объектом, …одной лишь идеей, что следовательно, единственно возможным здесь остается интеллектуальное созерцание» [1,с.51]. Рассуждение о несводимости «Я» к понятию и к объекту, обнаруживает ту точку, в которой появляется экзистенциализм, ту развилку, по которой потом пойдут многие философы, которые будут изучать не чистое бытие Sein, а бытие Dasein, то есть обусловленное бытие. Слабость нашего познания по Шеллингу, в том, что мы созерцаем объекты, при помощи чувств. «Я» же познается по Шеллингу только интеллектом. Абсолютное «Я» неизменно, его нельзя познать в категориях длительности, оно познается в категориях вечности. Вместе с тем, существует взаимное проникновение Абсолютного «Я» и «Я» конечного. Конечное «Я» существует в рамках морального закона, ему нужно как-то определяться по отношению к нему, идти от состояния изменчивости к состоянию вечности. Для Абсолютного «Я» моральный закон существует как естественный, он есть тождество с самим собой и простое бытие. Таким образом, основными характеристиками при понимании субъекта, по Шеллингу являются свобода, несводимость к объекту, также он полагает природу самости в движении по отношению к вечности, как перспективу становления от эмпирического «Я» к «Я» Абсолютному.
С точки зрения психоанализа З.Фрейда в наше «Я» может проникать подсознательное, и приносить с собой много лишнего. Несмотря на то, что «Я» считает себя центром контроля за всеми процессами, происходящими в сознании, оно не свободно и не ответственно за наши поступки, и не может проникать в скрытые процессы сознания. Таким образом, с точки зрения психоаналитики З. Фрейда, для «Я» свойственно заблуждение по поводу адекватности и глубины контроля за собственным сознанием, и принцип самосохранения и поддержания связи нашего «Я» с реальностью все-таки доминирует на этой стадии сознания. По К.Г. Юнгу же напротив, сознание Я свободно, но оно может испытывать проблемы с нереализованностью нашей субъективной сферы. Гармония возможна при правильном взаимодействии «Я» индивидуального и символического, архитипического «Я». Оценка нашего «Я» с точки зрения Другого не всегда сохраняет наше Я, она иногда и становится причиной деформации целостности нашего «Я». Понимание «Я» можно интерпретировать в терминах самости. Коллективное может подавлять наше «Я», самость творческих людей может тяготиться в коллективном, в котором лучше себя чувствуют люди посредственные. К.Г. Юнг писал, что если бы он не видел в самости человека ничего возвышенного, то не стал бы заниматься тем делом, которому он посветил всю свою жизнь [2, с.33]. В классическом понимании самость является центром, от которого зависит все происходящее с человеком, гарантом правильного бытия, оно задает векторы антропологических возможностей.
Основатель философской антропологии М. Шелер, рассматривает человека в системе основных уровней природы, говорит о том, что человек включает в себя все уровни бытия, но вместе с тем, у него есть специфические отличия. Шелер призывает рассматривать человека как единство уровней бытия, и как он пишет, «в особенности жизни»[3, с.31]. Каждая из трех антропологий – иудео-христианская, философская и естественнонаучная сами по себе не могут быть самодостаточными и их по Шелеру необходимо соединить в единую науку о сущности человека. Задача достаточно сложная, так как придется соединить надприродное, противостоящее природе начало человека с тем, что его связывает с природой. Человек являет общее с природой в существовании инстинкта, способности к знаковой выразительности, в наличии ассоциативной памяти, памяти о прошлых состояниях, которая может выражаться в традиции и ритуале. Чего нет у животного это разума, то есть по Шелеру, духа. Дух соединяет в себе свои прафеномены, а также то, что мы называем добротой, любовью, раскаянием . У животного нет свободы по отношению к жизни, человек духовный свободен от принуждения окружающей среды: «… определением "духовного" существа - или его бытийственного центра станет его экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от "жизни" и всего, что относится к "жизни", то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и, как мы будем это называть, "открыто миру"[3, с. 54].
В европейской метафизике существует тесная связь самости и совести. Несмотря на свое отношение к метафизике М. Хайдеггер пишет, что «совесть взывает самость из потерянности в людях» [4, 274]. По М.Хайдеггеру самость не определяет горизонты бытийственности, а она оказывается в уже определенных заданных пределах и масштабах бытия. «Кто-присутствие» (самость) может быть выражено в присутствии людей, задачи, правила, масштабы бытия могут быть уже решены. Хайдеггер дает понять, что в онтологический порядок проникают «люди», их законы, которые устанавливают пределы, очерчивают пределы свободы самости. Поэтому существует усредненная самость, в горизонтах повседневности. Самость от людей должна вернуться к самой себе, к «кто выбирает» [4, с.268]. Хайдеггер считает, что самость есть основание для решимости быть, для свободы и совести. В процессе рефлексии или морального сознания мы возвращаемся к подлинной самости, нам важно сделать эти состояния зримыми и ясными. Несмотря на эти положения, которые в конечном итоге вписываются в рамки классического, то есть эссенциального понимания субъекта, Хайдеггер утверждает, что «понимание человека нельзя свести ни к биологическому, ни к метафизическому объяснению» [5, с.160]. Так как для М. Хайдеггера, человек есть существование в бытии, то нельзя оптимистическому антропологизму отдать приоритета. Человек есть «просвет в бытии» для М. Хайдеггера, но не учитывать реальности его окружавшей он не мог, и воля к истине, вероятно, не позволяла не признать того, что человек ещё не преодолел бытие.
Идея о языке, как доме бытия нашла своё отражение в теориях структурализма и теориях языковых игр Л. Вигенштейна, постмодернизма, несмотря на все несходства этих направлений с экзистенциализмом. Сама тенденция изучать обусловленное бытие, бытие в характеристиках повседневности, которая первоначально была развита С. Кьеркегором, дала возможность изучать реальность как практику, которая связана с историческим временем, то есть в ракурсе социокультурной антропологии.
Субъект в классическом понимании был единственным критерием вечности, и сам он обладал вечной бытийственностью, то есть бытие субъекта всегда было, и оно было подлинным бытием. Со временем, идея «чистого Я» стала подвергаться критике вследствие того, что эмпирическая реальность массовых обществ порождала различные отклонения от этого идеального образа, и классическое понимание самости сменилось другим. Если в классической традиции субъекту принадлежит смыслообразующая и культурообразующая составляющие, и это положение не подвергается сомнению, то потом субъект может раствориться. Например, позитивисты, такие как Л. Витгенштейн, совсем прощаются с самостью. «Я» как субъекта мира для них не существует [6, с.147]. Субъект по Л. Витгенштейну находится в поле социальных практик, языковой игры или ритуала и его внутренний мир обусловлен их существованием. Найти границы мышления, означает признать то, что кроме языка и его закономерностей в мышлении ничего не существует. Тайное в субъекте становится явным. Вместе с тем, оно не становится и объектом.
Представитель постструктурализма, Ж. Делез также как и Л. Витгенштейн, утверждает что возможность языка обеспечивается ответом на вопрос: «кто говорит?», заметим, что у М. Хайдеггера было «кто выбирает?». Выбор замещается говорением. Язык начинается с определения субъекта языка. При этом Ж. Делез выявляет два типа ответа на этот вопрос - классический и романтический. Первый указывает на индивида, и философия разворачивается здесь по следующей схеме – «индивид – универсальный индивид – чистая Идея - индивид», строится она на несовпадении языка и чистой Идеи, конечной целью является их совпадение. Романтическая ирония в качестве «кто говорит» подразумевает «личность, то есть сюда включаются «индивиды и миры, соответствующие индивидам», но соединенные в одном Я»[7, с.184]. Я теперь распадается на возможности, то есть становится воображаемым. Существует также язык основания - эзотерический, где распадаются личность и индивид. В качестве основания может выступать некая недифференцированная глубина. Антропологический поворот постструктурализма заключается в том, что помимо идеальной непрерывности дискурса субъекта как духа, они выявляют, не менее важную для человека реальность – это реальность поверхности – то есть самой жизни, по словам Делеза – кожи. Понятие кожи связано с понятием жизни, вместе с тем, человек не определяется стремлением к спасению кожи, кожа неизбежно оказывается в шрамах. И одним из правдивых состояний субъекта оказывается само это состояние настоящего, когда субъект не знает, как ему справиться с неудачами, поражением и страданиями. Без этой трещины, которая затрагивает и тело человека, нет самого человека. Смысл порождается событием. Когда в жизни человека начинает «дышать почва и судьба» [8, с.270], то человек представляет собой нечто надтреснутое, как интересно замечает Ж. Делез, его можно сравнить с расколотой скалой, где идет напряженная борьба за сохранение и разрушение между двумя частями нашего Я. Постструктурализм таким образом продолжает традицию реалистического и даже трагического понимания человека, жизнь которого представляет собой сложную борьбу, которую нельзя понимать только как некую идиллию, победу духа над реальностью, и постоянный успех человека духовного. Здесь стоицизм начинает спорить с платонизмом. Ж. Делез призывает учиться у стоиков, человек есть не только тот, кто парит над бытием в чистоте эйдетического, но и тот, кто терпит напряжение настоящего. Истина о человеке познается через трещину, деформацию, через познание в страдании. Постмодернизм говорит, таким образом, о расколотости субъекта, при этом расколотость эта может быть двух видов: полная, не сопровождающаяся рефлексией, страданием и желанием воссоединения целостности, и частичная, происходящая из глубины человека. При всей неоднозначности философии постмодернизма, подчас его скатывания в вульгарный натурализм, в этой философии, несомненно, существуют связи с изучением «вот-бытия», обусловленного бытия, с которого начался экзистенциализм.
У представителей когнитивной философии сами понятия личности, самости и духа могут быть до конца не определимыми, не иметь достаточных оснований. Сознание, по Деннету, понимается не как чистое мышление, «оно есть гипотетическая интерпретация, которая поставляется в мозг из внешнего мира и от организма. Каждая информация гипотетична и может сменяться другой, более соответствующей реальной ситуации»[9, с. 443]. С точки зрения Деннета, мы представляем собой разъединенное единство. Могут существовать самости с двумя центрами гравитации. Природа сознания по Деннету носит скорее коммуникативно-социальный характер. По Д.Деннету, личностью может называться существо, обладающее следующими шестью чертами: рациональностью, способностью испытывать состояния сознания и интенции, способностью к взаимности, зависимостью бытия личности от отношения и формы обращения с ней других людей, способности к вербальной коммуникации и самосознанию. Вместе с тем, критерий моральности личности может зависеть от социального или субъективного, и устанавливаться произвольно или в согласии с прагматикой, это происходит потому, что определение личности носит нормативный характер. Для Деннета важно выявить границы и различия личностных и других систем, при этом интенциональность не совпадает с моральным и личностным, хотя и предшествует им. Отличительным свойством личностных систем от других является чувство морали и ответственности.
Таким образом, «схватка вокруг субъекта» [10,с.5] остается незаконченной. В чем причина деконструкции понятия самости в философских учениях? С одной стороны, можно предположить, что это очередной демарш самости в поисках свободы. С другой, в них содержится попытка соединить дух и сознание, субъект и объект, так как всякое раздвоение для философии не удовлетворительно. В-третьих, возможно здесь сказывается стремление исследователей быть ближе к реальности. Субъект может растворяться в языке, в коммуникации, в системе знакового, уже означенного. В предположении понижения качества или исчезновении самости в структурализме, постмодернизме и когнитивизме безусловно сказывается поиск точного адреса субъекта. Когда мы говорим о субъекте, то необходимо обязательно прояснять субъектом чего он является, субъект возникает не как «чистый», всеобщий, конституирующий и неизменный, а как исторически и социально обусловленный, следовательно – изменяющийся и подвижный. Важным в изучении субъекта становится проблема трансформации субъекта во взаимодействии таких связей как субъект и система, субъект и дискурс, субъект и власть, субъект и коммуникация. В противном случае, мы потеряем истину о субъекте под маской, весьма привлекательной, но ложной, за которой мы не сможем отличить сущности от явлений реальности. В. Декомб при изучении субъекта советует философу стать лингвистом, и изучать субъекта в прояснении контекста речевого действия. Так или иначе, можно сказать, что в понимании субъекта существует два подхода, с которыми приходится сталкиваться в повседневности. Один говорит о том, что существует субъект расколотый, он может быть расколот между собой и языком, собой и совестью, между символическим и реальным порядком вещей, между силовыми центрами общества, у него могут быть маски и другие лица, и что генезис его еще не прояснен, и субъекта можно с одинаковым правом отнести и к эпохе дикаря и к эпохе появления современного человека. Второй план не дает забыть о том, что самость есть целостность, вечно искомое и желаемое единство человека, как совпадение идеального и реального, повседневного и культурного, которое является тем, что должно быть, и отвечает за душевное равновесие и развитие человека и общества.
Литература:
1. Шеллинг Ф.В.Й. О «Я» как о принципе философии или о безусловном философском знании. Пер. И.Фокина, СПб, 2000.// philosophy.spb.ru
2. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: АСТ МОСКВА, 2008.
3. М. Шелер. Положение человека в космосе// Проблема человека в западной философии./ Под ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. Академический проект, 2011.
5. Марков Б. В. Философская антропология: Учебное пособие.2-е изд.- СПб.: Питер, 2008.
6. Галанина К.Э. Трансформация концепта субъекта в философии// Вопросы философии, 2011. N 7. С. 138-147.
7. Делез Ж. Логика смысла.-М.: Академический проект, 2011.
8. Пастернак Б. Стихотворения. Поэмы. Переводы. Пермь: Пермское книжное издательство, 1989.
9. Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: концепция Д. Деннета. М.: Канон, 2004.
10. Декомб В. Дополнение к субъекту. Исследование феномена действия от первого лица./Пер. М. Голованиной. Новое литературное обозрение, 2011.
