В статье исследуется вопрос о значении понятия «уммы» и её роли в жизни мусульман, поднимаются проблемы с которыми сталкиваются мусульмане из-за раскола, а также рассматриваются философские размышления татарских общественных и религиозных деятелей, таких как И. Гаспринский, Г.-Р. Ибрагимов, Г. Буби и др. о положении мусульманской уммы и путях ее развития. Соответственно, работа носит междисциплинарный характер: затрагиваются такие научные сферы, как теология, культурология и социология.
Ключевые слова: умма, асабия, функции уммы, Ибн Халдун, российское мусульманство, И. Гаспринский Г.-Р. Ибрагимов, Габдулла Буби, панисламизм, Джамалетдин Афгани, Мухаммад Абдо.
На протяжении истории ислама мы видим перманентные расколы мусульманской уммы на многочисленные группы, нежелание их взаимодействовать друг с другом, а также с другими общинами, причиной которого является всё возрастающее число различных идеологий и течений, разделение взглядов и убеждений мусульман.
Изначально в священных источниках встречается такое понятие, как «умма». В частности, в Коране данное слово встречается более 60 раз; как минимум, уже от этого оно приобретает более значительный смысл, требующий самого пристального внимания. Конечно же, главным образом умма в контексте Корана — мусульманская община, не ограниченная рамками определенной территории или этноса. В эту группу входят все, кто верит в Аллаха, независимо от того, насколько далеко они находятся друг от друга. Однако, из-за разногласий, войн между собой и обвинений друг друга в неверии мусульманская умма разделялась, игнорируя то, что согласно словам Всевышнего, разногласие является причиной их бед:
«Повинуйтесь Аллаху и Его посланнику и не препирайтесь, а не то вы падете духом и лишитесь сил!» [7, Коран 8:46].
Но при этом были ученые, которые включали в понятие уммы также и представителей других конфессий, и даже атеистов. В качестве аргумента данной позиции приводится аят Корана, в котором сказано:
«Люди были одной общиной…» [7, Коран 2:213].
Согласно же большинству мусульманских учёных уммой могут называться религиозные общины, которые вняли призывам того или иного пророка, посланного Всевышним к тому или иному народу. Как аргумент этому приводится хадис, где говорится:
«Каждая умма подчиняется своему пророку» (Бухари) [15]. Кроме того, в Священном Коране сказано:
«Вы являетесь лучшей из общин, появившейся на благо человечества…» [7, Коран 3:110] .
Чтобы понять какую роль играет умма в жизни каждого мусульманина необходимо систематизировать и рассмотреть её функции, среди которых основной является интегрирующая, то есть объединение мусульман; ведь в Священном Коране Аллах призывает:
«Держитесь за вервь Аллаха и не разделяйтесь » [7, Коран 3:103].
Следующей функцией является приобретение новых познаний от своих собратьев по вере — просвещенческая. Один из хадисов гласит: «Приобретение знания является обязанностью каждого мусульманина !» (Ибн Маджа) [15] Далее следует культово-организующая функция, которая подразумевает возможность проводить внутри уммы совместные молитвы и совершать общие трапезы по разговению (ифтар), ведь за подобные действия им положена награда от Всевышнего. Наконец, немаловажная функция — коммуникативная. Она дает мусульманам возможность свободно общаться между собой, обсуждать интересующие их вопросы, как по религиозной, так и по светской тематике. Наряду с вышеотмеченными, важную роль играют регулятивная, мировоззренческая, компенсаторная, культурная (и др.) функции ислама.
Рассматривая сущность влияния уммы на мусульман в целом и в частности на каждого, мы видим, что главной её задачей является объединение людей в один социальный институт. В данном отношении используется термин «асабия». Он упоминается в социальной философии ибн Халдуна как сплочение людей на основе единения, коллективного сознания и взаимоподдержки. В соответствии с его видением, «асабия» — это движущая сила истории, которая проходит характерный цикл и претерпевает этапы подъема и упадка [9].
Ибн Халдун отмечает, что изначально «асабия» базируется на утверждении о том, что люди не могут существовать вне группы и чувствуют потребность в помощи и коммуникации с собратьями, и лишь объединенная группа может функционировать в безопасности. Также для усвоения технических, ремесленных или любых других навыков, необходимых для пропитания, а также для интеллектуального общения нужно быть членом коллектива.
Далее Ибн Халдун утверждает, что группы обладают разными навыками для совместных действий. Отсюда следует осознание иерархической природы этнических групп, где каждая цепь имеет свою асабию. В целях сохранения единства группы на более высокой ступени иерархической лестницы, она должна иметь большую асабию, чем группа снизу.
Помимо прочего, Ибн Халдун отмечал, что первенство или власть над другими асабиями в группе должны принадлежать семье (роду) с самыми естественными и сильными правами управления. Мукаддама разъясняет причины создания и разрушения асабии. Асабия по Ибн Халдуну является итогом «общественного контакта, товарищеских связей, продолжительных знакомств и дружеских отношений».
Таким образом, мы видим, что функционирование уммы, коммуникация внутри неё и поддержание её единства имеют, в том числе, социальную подоплёку, являясь важными факторами духовного и социального прогресса.
Но при этом очевидно, что недостаточно развитие только внутри уммы, без взаимодействия с другими общинами. Подобную необходимость подчеркивал еще в 1881 г. И. Гаспринский (1851–1914), один из наиболее авторитетных деятелей татарской общественной, просветительской мысли. Раздумывая об изолированности и обособленности мусульман от своих русских соотечественников и необходимости развития своих единоверцев, он отмечал проблемы, требующих немедленного решения: «общественная и умственная изолированность мусульман, сильное невежество, мертвая неподвижность во всех сферах их деятельности, постепенное обнищание населения и края и по окраинам, губительная эмиграция» [1].
И. Гаспринский считал, что вопрос об «инородцах», как и об Исламе в России, не проработан и по нему отсутствует строго разработанная, последовательная политика приобщения российских мусульман к достижениям мировой цивилизации.
Он негодовал по поводу того, что российское мусульманство не понимает и не ощущает интересы Отечества, и что российские общенациональные цели и идеи далеки от его понимания, и, как следствие, оно отделено от русской мысли, литературы и общечеловеческой культуры:
«Русское мусульманство прозябает в тесной, душной сфере своих старых понятий и предрассудков, как бы оторванное от всего человечества, и не имеет иной заботы, кроме заботы о ежедневном куске хлеба, иного идеала, кроме указаний желудка» [2].
Он указывал, что «исламские общины азиатских центров, как Дамаск, Тунис, Каир, Константинополь, Смирна» обошли общину российских мусульман во многих сферах; в то время как «современное состояние каких-нибудь касимовцев, казанцев, бахчисарайцев и прочих показывает нам интеллектуальную и материальную картину времен Ивана Грозного, Ермака и Чобан-Гирея с зачахшей атмосферой застоя и неподвижности».
К началу XX века Гаспринский сформулировал политическую программу развития тюркско-татарской нации, сочетавшую как типично буржуазные требования (политические и гражданские свободы, конституционное государство и т. д.), так и правовые акты и нормы, характеризующие ее как «миллет» — особую этническую структуру в рамках имперского государства (особый правовой статус, концентрация вокруг духовных собраний, национально- пропорциональная система формирования органов власти и т. п.).
Так, Гаспринский выдвинул тезис целостной религиозной автономии российских мусульман в лице миллета. Во главе данной автономии должен быть общероссийский Раис аль- Уляма (председатель совета богословов). При этом, наравне с управлением мухтасибатами, религиозными медресе и вакфами, данной автономия необходимо организовать и светские общегосударственные институты.
В данном случае прослеживается влияние австро-венгерской модели культурно- национального самоуправления (К. Реннер, О. Бауэр, Р. Гильфердинг и др.). По Гаспринскому, всякая нация должна быть юрлицом, иметь свои экономическо-финансовые организации (кооперативы, банки и т. д.), самостоятельную систему образовательных учреждений, просветительские и филантропические организации, а также политическую структуру.
Умма российских мусульман Гаспринского базируется на идее целостности всех народов России, исповедующих Ислам, цель которых приобщение к современной цивилизации и гражданскому обществу под лозунговый «Единство в языке, действиях и мыслях» [2].
Гаспринский многократно отмечал, что период средневековых ханств прошел, и мусульмане из подчиненных власть имущим, должны стать гражданами государства Новой эпохи. Многовековой стоицизм, неприятие перемен должны смениться на веру в возможность преобразований, выгодных для уммы и Ислама, и отвечающих сущности Священного Писания.
Гаспринский решительно использует идеи реформ, созидательного духа Ислама, опираясь на то, что сам Пророк Мухаммад сообщал о потребности в преобразованиях в жизни уммы в соответствии с нуждами каждой эпохи.
Также данный вопрос поднимался и исследовался ещё одним видным татарским деятелем — Габдуллой Буби (1871–1922). Он, не ограничившись проповедованием своих религиозно- философских взглядов шакирдам в мечети и медресе, на рубеже ХIХ — ХХ веков изложил их в нескольких сочинениях («Истина», «Женщины», «Прошло ли время иджтихада» и другие). Основные проблемные категории его работ — это истина и заблуждение, верный путь, нововведение, счастье, очищение веры и т. д.
А основной инструмент оценивания состояния религиозных дел — это ум, а коранические аяты и хадисы — это источник вдохновения и объект философской рефлексии. Г. Буби в личных измышлениях уделял особенный интерес к иджтихаду, предлагал разбор и пересмотр религиозных категорий и положения уммы с модернистских позиций [1].
Во введении к трактату «Заманы иҗтиһад монкарыйзмы, де‘илме?» (Прошло ли время иджтихада?) Г. Буби отмечал, что экономическая и интеллектуальная отсталость мусульманской уммы — это плоды деятельности невежественных ученых ислама [5]. Он обвинил мусульманских законоведов (факихов) в том, что они потратили много времени и сил на изучение маловажных вопросов ислама, в то время как коранические истины о творениях Всевышнего практически не исследовались.
Другой татарский просветитель Г.-Р. Ибрагимов (1887–1938) писал, что единство мусульман взаимосвязано с экономикой. Он считал, что исламская финансовая система имеет схожие черты с социализмом. Например, банки и взятие процентов не допустимы, так как деньги богачей не находятся в обороте, а хранятся в банке — несмотря на то, что некоторые исламские ученые (уляма) считают, что банки являются дополнением к исламской системе «мудараба», в действительности же они представляют интересы наиболее богатых [10]. По-видимому, имеется ввиду что состоятельные слои населения более точно информированы об экономической ситуации, нежели малоимущие, они всегда находятся «на плаву».
В публикации «Исламские школы и российские банки» в газете «Ульфат» Г.-Р. Ибрагимов описывает как отношение к банковскому векселю делит мусульманскую общину на «шпионов-доносчиков» и «толстяков-толстосумов» (Мэкатиб). Данное высказывание также демонстрирует, что единство для него было важнее, чем мусульманская ортодоксия или общественное неравенство [5].
Также с идеей объединения всех мусульман в одну единую умму связана религиозно- политическая идеология (панисламизм), которая, сформировавшись во второй половине XIX века, приобрела широкую известность и поддержку в государствах, исповедующих ислам. Официальной идеологией это течение стало в Османской империи при правлении Абдула Хамида II, что оказало значительное воздействие на всю политику державы [12].
На просветительско-богословскую мысль Волго-Уральского региона существенное влияние оказали именно идеи панисламизма, сформированные известными исламскими реформаторами в их произведениях и статьях, среди них: Джамалетдин Афгани (основатель издатель газеты «Аль- Урва аль-Вуска»), Мухаммад Абдо, (современник и ученик Афгани), Касым Амина (журналист, юрист и борец за женские права) и Рашид Рида (издатель и редактор газеты «Аль-Манар») и др. [10]. Многие видные деятели татарской богословской мысли, в будущем возглавившие джадидисткое движение, такие как Муса Джарулла, Зия Камали, Закир Кадыри учились и практиковались в университетах Египта, где собирались на лекциях данных лидеров реформаторского движения. Также они устраивали встречи с Джамаледдин Афгани во время его визитов в СанктПетербург [16]. Среди них особенно выделялся Ризаэтдин Фахретдин, который написал отдельное произведение об Афгани и его идеях, основываясь на их встречах и переписки [14].
Итак, на основе классических принципов ислама, которые были сформированы в Средние века, был предложен тезис о панисламизме мусульманскими реформаторами аль-Афгани и Мухаммадом Абдо. Цитата, приписываемая Абдо, гласит: « Я отправился на Запад и увидел ислам, но не мусульман. Я вернулся на Восток и увидел мусульман, но не ислам» [10].
Панисламизм выдвигал идею единства мусульман в одном исламском государстве, чаще в халифате, или в международной организации с исламскими принципами. В качестве формы религиозного национализма панисламизм отличает себя от других панационалистических идеологий, например, панарабизма, исключая культурную и национальную принадлежность в как важнейших факторов для объединения.
Приоритет принадлежности к любой исламской умме в конце XIX века был следующим: ислам наднационален и одной формы у всех мусульманских народов. Территория делится на две части: мир ислама (дар-аль-ислам) и мир войны (дар-аль-харб). Принцип превращения «дар-аль-харб» в «дар-аль-ислам» через святую войну (джихад) в XIX веке определялся панисламистами следующим образом: все территории, где живут мусульмане, нужно освободить от ига неверных, а верующие в ислам должны объединиться в одну глобальную мусульманскую страну — халифат, которая будет регулироваться законами шариата [10].
Таким образом, панисламизм и его идеи, исключающие этническую культуру и принадлежность, являются первичными факторами на пути объединения «уммы». Ранние сторонники панисламизма пытались компенсировать военную и экономическую слабость мусульманского мира, отдавая предпочтение централизации халифата в условиях угрозы расчленении Османской империи в ходе I мировой войны.
Литература:
- Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль / Я. Г. Абдуллин. — Казань: Татар. кн. изд-во, 1976. — 300 с.
- Гаспринский И. Полное собрание сочинений Исмаила Гаспринского / гл. ред. Р. С. Хакимов; сост. С. А. Сеитмеметова. — Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2017. — 420 с.
- Губайдуллин К. Пища казанских татар / Губайдуллин К. Казань: 1996. — 280 с.
- Данилов В. Л. Из истории издания и распространения мусульманской книги в России / В. Л. Данилов. — Вестн. Ом. ун-та. № 3. — 2008. — С. 6–9.
- Закиров А. Взгляды Габдуллы Бубы на вопросы наследования в арабо- мусульманской культуре / А. Закиров. — М.: Филология и культуры, — № 1(31) — 2013. — 327 с.
- Закиров А. А. Философские размышления Г. Г. Буби о положении мусульманской уммы / А. А. Закиров // Из истории и культуры татар Среднего Поволжья. — 2020. — № 17. — С. 1–11.
- Коран. Перевод смыслов / пер. И. Ю. Крачковского. — М.: Петербургское Востоковедение, Восточная литература, 1995. — 342 с.
- Ланда Р. Г. Ислам в истории России / Р. Г. Ланда — Москва: Восточная литература. 1995. — 148 с.
- Левин З. И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока: идейный аспект / З. И. Левин. — М.: Наука, 1988. — 250 с.
- Мараш И. «Религиозное обновление в тюркском мире». Перевод книги с турецкого языка: Dr. İbrahim Maraş. Tűrk dűnyasında dini yenileşme. Őtűken neşriyat: İstanbul / И. Мараш. — Стамбул: 2002. — 206 с.
- Махмутова А. Габдулла Буби (1871–1922). Татарские интеллектуалы: исторические портреты. Сост. Р. Мухаметшин. — 2-е изд / А. Махмутова. — Казань: Магариф, 2005–271 с.
- Розов Н. С. Закон Ибн Халдуна / Н. С. Розов // Политический класс. — 2006. — № 16. — С. 70–76.
- Сафиуллина Р. Р. Печатная книга на арабском языке у татар. Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки / Р. Р. Сафиуллина. — Казань: Мастер Лайн, 2002. — 452 с.
- Шагавиев Д. А. Влияние мусульманского реформатора Джамал ад-Дина ал-Афгани на татарского богослова Ризаэтдина Фахретдина (Ризу Фахретдинова) / Д. А. Шагавиев. — Личность в истории. УДК 94(470.41) «1886/1936»:28 — С. 118–126.
- Энциклопедия хадисов [Электронный ресурс]. URL: http://hadis.info (Дата обращения: (Дата обращения: 10.06.2022).
- Gafarov A. A., Fazliev A. M., Nafikov I. Z. J. AL-Afgani's “russian route” in the periodical press (late 80-ies of the XIX century) / Anvar A. Gafarov, Aivaz M. Fazliev, Ilsur Z. Nafikov // The Turkish Online Journal of Design, Art and Communication — TOJDAC November 2016 Special Edition. — P. 2513–2517.
