В данной статье анализируется связь между суфизмом (мистическим исламом) и формированием умеренного ислама в Нусантаре, регионе, который исторически охватывает различные группы населения, составляющие большинство мусульман в Юго-Восточной Азии, особенно в Индонезии.
Ключевые слова: суфизм, умеренный ислам, Нусантара.
На рубеже третьего тысячелетия гармонизация религиозной жизни в так называемом постмодернистском обществе столкнулась с серьезными проблемами, о чем свидетельствует рост конфликтов между верующими, например, в Югославии, в ближневосточном регионе. Изначально вызванные социальными, экономическими и/или политическими проблемами, эти конфликты считались «священной войной», поскольку их обоснование черпалось из религиозных текстов. Это стало возможным из-за различий в подходах к пониманию ислама — от умеренных до пуританских интерпретаций.
Нусантара исторически относится к населенным мусульманами районам Юго-Восточной Азии. На протяжении веков мусульмане мирно уживались в этих районах с приверженцами других религий, таких как христианство, индуизм, буддизм и конфуцианство. Несмотря на рост конфликтов в последние несколько десятилетий в Нусантаре, они относительно быстро разрешались. Этот факт вызвал ряд вопросов, которые хотелось бы рассмотреть в данной статье, в том числе, почему ислам в Нусантаре смог гармонично сосуществовать с другими религиями и местными верованиями, принятыми в мультикультурных обществах региона. И, в частности, есть ли значительная роль суфизма (учитывая его историческое присутствие и практику в регионах Нусантары) в развитии инклюзивного ислама (или умеренного ислама) в Нусантаре.
Плавный и мирный процесс исламизации в Нусантаре во многом связан с суфизмом, известным своей гибкой, уступчивой, умеренной и толерантной природой. Всеохватность мистических учений ислама, которые больше заботятся о сути, чем о символах религии, сделала основанный на суфизме подход к прозелитизму более привлекательным, чем подход, ориентированный на шариат.
Суфизм также известен как эзотерический ислам. Термин «эзотерический» происходит от esoteris, что означает «предназначенный только для посвященных», или «известный и понятный только определенным людям». Эзотерические вещи часто относятся к аспектам сердца, которые противопоставляются внешним аспектам шариата и материального мира.
В исламе понятие эзотерики давно превратилось в полемику, начало которой параллельно истории самого ислама. Долгое время многие ученые различали эзотерический ислам (ислам с мистическим уклоном) и экзотерический ислам (ислам с шариатским уклоном), утверждая, что исламский эзотеризм — это синтез различных мыслей или адаптация неисламских учений. Однако эзотерический ислам суфизма не лишен ссылок на Коран и хадисы [2, с. 54].
Именно сосредоточенность суфизма на эзотерическом исламе сделала его гибким и толерантным, что отличает его от правоцентричного понимания ислама, которое склонно ссылаться на правовые тексты ислама как на религиозное руководство. В отличие от них, суфийские святые тесно связали свою интерпретацию исламского учения с религиозными обычаями и культурными ценностями местного населения, что иногда приводило к появлению ритуальных практик, не известных в ранние периоды ислама. Другими словами, суфизм уделяет больше внимания внутреннему измерению религии и ее связи с достоинствами местной культуры. Поэтому неудивительно, что такие ритуалы, как slametan (религиозное подношение) и tahlilan (чтение зикр за умерших), marhabanan (чтение молитв Пророку), похожие на ритуальные практики местных верований в Индонезии, широко практикуются среди индонезийских мусульман-традиционалистов.
Доктрины и учения суфизма практикуются в соответствии с социальными проблемами и реалиями человека. Таким образом, целью этой практики является не только достижение индивидуального спокойствия, мира и благочестия, но и социальной гармонии общества. Она не только касается «вознесения на небеса в одиночку», но и пытается создать рай для всех людей.
Что касается цели, то суфизм делится на два вида. Во-первых, суфизм ориентирован на самопреобразование суфиев. Здесь учения и ритуальные практики суфизма направлены на преобразование души и поведения суфиев-путешественников. Во-вторых, суфизм ориентирован на социальную трансформацию, которая начинается с самого малого круга суфийских путешественников, их семей и, в конечном итоге, их больших сообществ [1, с. 182].
Суфизм озабочен не только вертикальными измерениями ритуала, но и его социальными аспектами. Он выполняет миссию социальной трансформации, например, предлагает альтернативное решение социальных проблем в обществе. Например, социальные кризисы, которые терзают Индонезию, не ограничиваются только денежными, экономическими и политическими проблемами, но также моральными и духовными кризисами. Именно в этом заключается значение эзотерического аспекта учения ислама. Обязательство мусульман верить в Бога, Судный день и добродетель (благочестивые поступки) — все это говорит о том, что духовные и социальные измерения ислама являются лишь частью исторических реалий человечества [1, с. 185].
Понятие социального благочестия, подчеркиваемое суфизмом, является инклюзивным и умеренным, поскольку оно применяется к людям любого происхождения: религии, этнической принадлежности, расы и социального класса. Инклюзивность умеренного суфизма становится все более очевидной при контакте с другими религиями, поскольку он фокусируется не на различиях между религиями, а на их сходстве. Таким образом, различия, существующие между религиями, рассматриваются как вопрос поверхностной видимости, в то время как эзотерически все религии считаются похожими.
Именно инклюзивность и умеренность суфизма сыграли решающую роль в мирном процессе исламизации в Нусантаре. Суфийские проповедники, одними из первых внедрившие ислам в регионе, отличались общительностью с простыми людьми из низших слоев общества и образцовым поведением, символизирующим пик их веры и благочестия, проявлявшимся, в частности, в форме благотворительности и братской солидарности. Такое образцовое поведение вызывало симпатию у многих людей, пробуждая интерес к новой религии и, в конечном итоге, к принятию ислама. Если бы не мистический ислам, процесс аккультурации ислама с местной культурой в Нусантаре был бы намного сложнее.
О значении суфизма для исламизации Нусантары также свидетельствует роль тарикатов (суфийский орден). Практикуя умеренный образ жизни, суфийские ордена тщательно использовали культуру в качестве средства передачи давата. Таким образом, от лидеров суфийского ордена требуется креативность, продуктивность и адаптивность для создания культурного продукта, привлекательного для потенциальных членов. Аналогичным образом, от них требуется изменить и преобразовать местную культуру в форму, пропитанную исламскими ценностями [4, с. 226]. В качестве примера можно привести пезантрены. Они представляют собой модификацию индуистско-буддийского пансионного образования, которое имеет тесные связи с системой обучения завия среди суфийских студентов. Именно способность суфийских учителей внедрять ислам с помощью адаптивного культурного подхода позволила исламу пустить глубокие корни во многих новых местах.
Однако самый большой вклад суфизма в Нусантару — это создание религиозной жизни, которая является гармоничной, мирной и спокойной. В обществе, где живут люди с различными религиозными взглядами, межрелигиозные конфликты воспринимаются как постоянная угроза. С точки зрения теории строительства, межрелигиозная гармония может быть достигнута благодаря различным факторам, таким как эффективные каналы коммуникации и эффективные системы арбитража. Однако в данной работе утверждается, что религиозная терпимость также важна для гармоничной жизни между людьми разного религиозного происхождения.
Толерантность — это воплощение веры, внедренное в повседневную жизнь общества. Она может быть достигнута религиозными членами через создание социальной жизни, которая способствует взаимопониманию и сочувствию. Толерантность ведет как к инклюзивности, так и к готовности принять разнообразие, будь то этническая принадлежность, язык, культура или религия. Именно благодаря толерантности становится возможным диалог между религиозными группами. В качестве примера можно привести могилы двух самых первых мусульманских проповедников на Бали, Радена Амангкунинграта и Рату Аю Анак Агунг Раи, которые сегодня функционируют не только как храм для индуистского балийского народа, но и как объект религиозного туризма среди мусульманских гостей города [3, с. 230]. Гармоничное взаимодействие между индусами и мусульманами в отношении могил вряд ли было бы возможно при отсутствии религиозной терпимости между ними.
Очевидно, что религия выполняет социологическую функцию объединения людей со схожими религиозными убеждениями. Однако эта функция сталкивается с определенными трудностями, когда речь идет о приверженцах различных религиозных убеждений. В этом отношении решающее значение имеет контекст социальных отношений, возникающих между людьми разных религиозных убеждений: и именно в суфизме можно объединить точки встречи и сцепления между различными религиями и культурами, что приводит к гармонизации религиозной жизни.
Данная работа предполагает, что при поддержке анализа соответствующих данных, умеренность ислама Нусантары может создать ощущение порядка, мира и стабильности в обществе различных религиозных приверженцев, таких как Индонезия, где мусульмане мирно живут бок о бок с верующими других религий. Суфизм, который подчеркивает понятия благородных добродетелей и морали, внес большой вклад в создание религиозной гармонии в Индонезии. В данной статье делается вывод о том, что центральное место в достижении такой религиозной гармонии занимает уравнивание того, что похоже, и уважение того, что отличается.
Литература:
- Ahmadi, R. Socio-Sufism of Orang Maiyah: Toward Human Sovereignity in Togetherness / R. Ahmadi // Al-Albab. — 2017. — № 6. — P. 179–196.
- Burhanudin, J. Islam in Indonesia: Contrasting Images and Interpretations / J. Burhanudin. — Amsterdam: Amsterdam University Press, 2013. — 284 p.
- Fathun, L. M. ISIS dalam diskursus pembentukan negara bangsa / L. M. Fathun // Thaqafiyyat: Jurnal Bahasa, Peradaban dan Informasi Islam. — 2016. — № 16. — P. 219–238.
- Khamdan, M. Pengembangan Nasionalisme Keagamaan Sebagai Strategi Penanganan Potensi Radikalisme Islam Transnasional / M. Khamdan // Addin. — 2016. — № 10. — P. 207–231.
