В статье раскрывается отношение человеческого способа бытия к природе человека. Выделяются общие черты феноменологического рассмотрения наличного сущего в привязке к конечности человеческого существа. Предпринимается попытка кратко описать богочеловечность Христа в рамках фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
Ключевые слова: возможность, человеческое бытие, христианское Откровение, человеческая природа, способ бытия, необходимость, смерть.
Христианское Откровение о деяниях и последующей крестной смерти Иисуса из Назарета дает, на первый взгляд, смутное представление о взаимоустройстве божественного и человеческого в одной неразрывной природе Спасителя. Однако при тщательном рассмотрении можно заметить, что в Богочеловеке — а видим мы это через действия и соответствующее поведение — нераздельно сосуществуют две природы, устройство которых неслитно сопряжено в одно сущее.
Что касается первой природы, то все характеристики, отнесенные к ней, есть лишь условные имена божественного начала во Христе, — а потому они никаким образом не характеризуют божественное, но лишь описывают его на языке сущего. Что касается второй природы Спасителя, то ее устройство напрямую зависит от человеческой природы. На второй природе мы и заострим внимание, так как она ближайшим образом была открыта человеку.
Грехопадение Адама [1, с. 145], будучи возможностью первичного развития животной природы на земле, не только поставило первого человека в жесткие рамки детерминированной сферы сущего, не только открыло всю тяжесть поврежденного существования, но и послужило неким толчком к последовательному включению человеческой природы в сферу животного сущего [1, с. 146]. При этом стоит заметить, что несмотря на то что всякая возможность сущего быть предпослана в своем истоке божественным, само сущее наличествует неподлинным образом . Неподлинность наличествования во всей своей фактичности окружающего отсылает нас к способу бытия. Благодаря первичному смотрению, мы замечаем, что вся сфера сущего, при всем его многообразии, находится всмерти [2, с. 131]. И смерть как способ быть каждый раз незаметно отчерчивает сущее от сущего, что напрямую воздействует на бытийную сферу наличествующего. Однако при рассмотрении наличествующего сущего необходимо разобраться не только с его бытийной стороной, но и описать онтические составляющие. Если мы рассматриваем сущее как именно сущее — ибо того требует тема работы, поскольку богочеловеческое есть не только божественное — то замечаем его в непотаенности.
Хотя сущее может в полной мере раскрыться только посредством бытия, исходно же оно кажет себя как иное: способность же быть сущим ставит сущее в возможность, которая есть собственная способность быть сущим . Возможность сущего размыкает его, так что мы ежедневно замечаем явленность этой возможности. Она предстает перед взором в смерти как обрыве всех возможностей, в потоке неподлинного отношения к собственной смерти, в повторяющимся истлении сущего через страдание и неподлинное озабочение потоком сущего, — и все это, таким образом, относится и к человеческому. М. Хайдеггер замечает: «Как брошеное бытие-в-мире присутствие всегда уже вверено своей смерти. Сущее к своей смерти, оно умирает фактично, причем постоянно, пока не пришло к своему уходу из жизни. Присутствие умирает фактично, значит вместе с тем, что оно в своем бытии к смерти всегда уже так или так решилось. Обыденное падающее уклонение от нее есть несобственное бытие к смерти» [2, с. 131].
Хотя возможность быть сущим есть как таковая онтологи́ческая возможность, все же само ее воздействие на сущее является необходимым: необходимость возможности быть сущим ставит человека перед страхом смерти. Обнаруживая себя перед ничто, человек всвоем бытии стремится растворится в сущем, каждый раз оттягивая решимость принять свою смертность как таковую. Однако подлинное экзистирование в самой своей возможности быть, расположенное перед ничто и взявшее на себя решимость быть самим собой, пребывает в ужасе. Этот онтологический ужас может открыться лишь при условии подлинного заступания в смерть, при котором поток сущего и само сущее уже не волнуют человека. Такое отторжение сущего, возникающее только при нахождении себя перед ничто, открывает не только бытийные горизонты человеческого, но и заставляет разомкнуть сущее в его повторяющейся данной истленности, ибо «всякое наше действие в отдельности и вся наша жизнь в ее целом есть непрерывный и во всякий данный момент незаконченный переход из области сверхвременной возможности в область временной действительности» [1, с. 148].
Возможность быть сущим, таким образом, является онтологической праосновой, с помощью которой озабоченность миром и постоянная смена сущего на иное сущее может быть отброшена. Человеческое бытие, коль скоро оно отрешено от обыкновенной повседневности и озабочено своей конечностью, находится в оцепенении. Такое положение человеческого сущего может лишь приоткрыть явление бытия как бытия, но фактичность необходимости смерти в ее онтических проявлениях показывает собою только лишениебыть сущим в самой возможности быть. Наличное и человеческое сущее заброшено в необходимость быть , и возможность, только что предоставляемая сущему, улетучивается безвозвратно таким образом, что мы уже не можем говорить о сущем как о сущем. И тем не менее, подлинное экзистирование есть экзистирование от-решенное от потока обыденности и сосредоточенное на собственной конечности.
Сосредоточенность подлинного экзистирования открывает решимость быть смертным и быть в каждоминутной отнесенности ко смерти. При этом встреча с ничто может открыть горизонты божественного. Человеческое бытие, обнаруживая себя перед ничто , открывает для себя онтологические горизонты встречи с божественным.
Что касается самого божественного, то христианское Откровение размыкает стояние перед ничто в крестной смерти Спасителя: божественное, не поддающееся какому-либо концептуальному схватыванию и способом бытия которого было человеческое бытие , полностью встроило себя внеобходимость неподлинно быть , с каждодневной возможностью смерти. В этой каждодневной возможности даже божественное, обреченное быть человеческим , не могло избавится от необходимости быть , от необходимости повторяющегося истления сущего и от необходимости природных страданий.
Подводя итог, можно заключить, что «восточнохристианское учение о грехопадении предполагает, что из-за преступления Адама изменился не только человек, но и весь мир » [3, с. 110]. Однако природа согрешившего встроилась впоследствии в природу окружающей имманентной среды, в которой по необходимости господствовали смерть и страдание. Христианское же учение о двух природах Спасителя повествует о принятии Божеством человеческого естества для восстановления падшего мира. Восприняв человеческую природу Христос воспринял и способ ее бытия, а поскольку человеческое бытие есть бытие неподлинное и природа человека есть падшая природа, то и воплотившийся Сын Божий переживал тяготы существования. Богочеловек принимал пищу и испытывал боль, нуждался во сне и проявлял человеческие чувства и эмоции.
Литература:
- Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / Сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. — Москва: Республика, 1994. — 432 с.
- Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В. В. Бибихина. — Харьков: «Фолио», 2003. — 503 с.
- Храмов А. В. Обезьяна и Адам. Может ли христианин быть эволюционистом? / А.В Храмов. — Москва: «Никея», 2019. — 212 с.
