Статья посвящена интерпретации христианского Откровения посредством фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Выявляется основополагающее значение грехопадения по отношению к человеческой экзистенции. Автор рассматривает важнейшие бытийные черты Dasein в привязке к его конечности. Проанализированы возможности соотнесения бытийного устройства человеческого Dasein с грехопадением как событием. Предпринимается попытка сопоставить библейский материал с возможностями человеческой экзистенции, основанием которых является, согласно немецкому мыслителю, выдвинутое в направлении бытия сущее.
Ключевые слова: бытие, событие грехопадения, возможность, событие, конечность, человеческое Dasein.
Христианское Откровение о сотворении и последующем грехопадении первозданного Адама отсылает, прежде всего, к божественному действию, которое, будучи вневременным актом, положило начало настоящей имманентной среды. При рассмотрении библейского повествования можно заметить, что отношение Бога к сущему — и в этом отношении божественное не становится соимманентным миру — начинается только с фундаментального полагания самого сущего, то есть с акта укоренения сущего в ничто . При этом ничто не является неким сопутствующим субстратом, из которого Божество творит окружающий мир. Оно не является также и онтологической возможностью, в которой сущее явилось как сущее, — онтологически ничто предшествует сущему, однако не является необходимым его источником, так как нечто не может возникнуть из ничто. И если сущее можно определенным способом описать, то самоничто не поддается какому-либо описательному схватыванию. Всякая попытка концептуализировать ничто лишь описывает его как некое сущее.
Согласно Откровению, возможность сущего быть лежит в божественном действии, так что все многообразие сущего есть только потому, что божественное позволило сущему явиться. При этом явление понимается как привидение сущего к бытию, хотя само бытие никоим образом не является сущим. Скорее оно предстает в экзистенции человека как каждый раз ускользающее . « Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт . Эта понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе голого словесного знания, — эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен, требующий прояснения» [3, с. 11].
Наиболее существенным итогом и вершиной явления стало сотворение человеческого существа: первозданный Адам, будучи близкой к Богу природой, находился в исключительном положении, его способ бытия был обращен к божественному напрямую, а природа не была тленной и склонной ко греху. Однако, грехопадение отстранило первого человека, ограничило его в собственных возможностях, лишило непосредственного общения с Богом, тем самым положив значительную дистанцию между Творцом и творением. Философ Е. Н. Трубецкой, интерпретируя данный элемент Откровения, замечает, что «весь мир, где все рассчитано на взаимное истребление и пожирание живых существ, лежит во зле. Зло тут проявляется уже не как анархическое начало хаоса, а как принцип мировой организации » [2, с. 143]. Согласно христианскому учению, в настоящее время человечество живет в сфере детерминированной поврежденной природы, — и в ее естественных, на первый взгляд, процессах можно усмотреть деструктивные отзвуки события грехопадения [5, с. 115].
Человеческая экзистенция в отношении к самому бытию лежит в невыводимой фактичности существования . Этой невыводимой фактичности не принадлежит никакая заданная предметность. Экзистенция в данном случае понимается как само бытие, к которому невыводимая фактичность существования относится определенным образом, и как сущностная область, в которой располагается человек как человек. Невыводимая фактичность существования, благодаря которой и осуществляется всякое мышление о бытии как бытии, немецкий философ М. Хайдеггер определял как Dasein.
Dasein — это выдвинутое в направлении бытия сущее, которое в своем бытии открыто для понимания бытия как такового [3, с. 28]. Так или иначе обходящееся с бытием, оно каждый раз исполняется как собственная открытость и выражает свою направленность и конечность через временность . [3, с. 152].
Dasein как онтологическая целостная структура реализует себя как конечно экзистирующее, в котором целостность развертывается в решимости — то есть в подлинном самопонимании Dasein из своих возможностей. Эти возможности впервые позволяют Dasein истинно и собственно быть. В решимости достигается собственное бытие Dasein, которое можно охарактеризовать через подлинность и целостность, разомкнуть в нескольких экзистенциалах: экзистенциал падение отсылает к тому, что в своем бытии Dasein уже погружено в какой-то мир, что оно придерживается мира, но будучи неподлинным и находясь при внутримировом сущем, не воспринимает свое бытие как подлинное. Однако, обходящееся с миром и взявшее на себя смерть как возможность, оно стоит перед собой в самой своей способности быть. Но повседневность каждый раз так или иначе уклоняется и бежит от смерти — и поскольку самость повседневности есть das Man, которое равнодушно перед крайней возможностью его экзистенции, — то уклонение от смерти содержит перетолковывающее бытие к концу, что есть, собственно, прячущее уклонение от него [3, с. 131]. Человеческое Dasein не уклоняющееся от смерти не перетолковывает ее в угоду окружающего das Man, но наоборот, всякий раз ставя для себя смерть, открывается постоянной угрозе . Данная угроза есть расположение, держащее открытой онтологическую угрожаемость самого себя.
Выдвинутое в направлении бытия сущее, находящее себя конечным и не уклоняющееся от собственной смерти, фигурирует посредством временности , в которой, согласно М. Хайдеггеру, может быть раскрыта проблема времени и смысл бытия вообще. Но рассмотреть время можно только через Dasein, через то единственное сущее, которое осмысляет и понимает свою конечность. Смерть как бытийная черта Dasein есть его предельная и всегда собственная возможность, хотя в повседневности она оттесняется и заменяется на житейские хлопоты и по большей части забывается. Заступание в смерть открывает подлинное понимание времени через Dasein.
В миновании , как в устремлении к своей собственной конечной возможности, человеческое Dasein имеет время таким образом, что само становится временем . Его устройство располагает модусами времени, при этом каждый раз устремляясь вперед. В этом устремлении вперед прослеживается весь трагический онтологизм, потому как смерть, согласно немецкому философу, есть способ быть , который Dasein берет на себя, едва оно есть [3, с. 125].
Невыводимая фактичность существования, таким образом, есть бытие к своему концу : только благодаря смерти можно так или иначе говорить о времени. В бытии к смерти человеческое Dasein схватывает всю ценность своей сейчасности , оно осознает свое мгновенную и так скоро уходящую жизнь на земле. Житейские хлопоты окружают невыводимую фактичность существования, так что она вынуждена обходиться с наличным сущим , каким-либо образом с ним взаимодействовать. И возможностью этого взаимодействия служит экзистенциал заботы , который в бытии Dasein располагает модусы временности: исходно устройство заботы предстает в фактичности — модусе прошлого, впадении — модусе настоящего, экзистенциальности — модусе будущего. Но в хайдеггеровской структуре модусов времени фундаментальным, а потому и важнейшим, является будущее. И хотя Dasein заброшено в мир и обречено им, оно настроено не только на свою конечность, но и на реакционную решимость, то есть на некое подлинное ускользание вперед , в котором только и может предстать проектирующая саму себя экзистенция [4, с. 154]. Впрочем, принадлежность бытия и времени кажет себя в событии .
Согласно М. Хайдеггеру, подлинно экзистировать человеческое Dasein может только в событии как в возможности принадлежать бытию. Событие при этом понимается как сбывающееся . При этом человеческое может найти себя и выстоять в просвете бытия, так как оно высвоено в событии. Иными словами, до определенного момента сокрытое бытие теперь предстает в событии бытия, и в это событие вовлечен человек.
Высваивающее событие не только дает сбыться бытию как бытию, но и повально определяет до конца весь мир и сущее в нем. Природа события не есть готовое проявление или же некий результат, но вы-давание , которое достаточно для возможности всякого безличного дано , благодаря которому само бытие может открыться. Всякое наше обращение с сущим имеет основу в событии бытия как сбывающей возможности. Само событие изначально по аналогии с феноменом открывается не только как являющееся что , но и как условие , благодаря которому дано само явление . При этом дано следует понимать не в гуссерлевском смысле как данность сознания , но как безличное дано . В свою очередь явление же следует понимать из контекста события, то есть к явлению относятся бытие и время.
У позднего Хайдеггера событие превращается в еще более масштабный постонтологический феномен, который расчерчивает горизонт не только бытия и времени, но и является условием того, что происходящее вообще может происходить. Для немецкого мыслителя постонтологическое разметка события уже не служит классической онтологической цели — воздвижению фундамента сущего как части мироздания — но является попыткой осмыслить происходящее как происшествие мира, которое так или иначе происходит повсеместно и ежечасно и в которое вовлечены люди как таковые. Естество происходящего высвечивается в деле , которое выступает как чередование открытости и сокрытости: событие как происшествие позволяет выразить как прошествие , то есть сокрытие , так и исшествие , то есть явленность . Делу бытия и делу времени дает принадлежать происшествие: оно не только доводит их в самое естество, но и хранит во взаимной принадлежности так, что уже можно говорить о их об-стоянии , благодаря которому даны время и бытие.
Наряду со временностью человеческое Dasein укореняет в себе и мирность [3, с. 97], под которой понимается структура конститутивного момента Dasein. Мир есть черта самого Dasein, и соответственно мирность является экзистенциалом. Но если для раннего Хайдеггера мирность мира является ключом к пониманию мира, то в поздних сочинениях мы обнаруживаем, что мир бытийствует или же мир мирует таким образом, что не является предметом, который предстоит нам и который мы вообще можем созерцать.
Мир есть то непредметное и бытийствующее , чему так или иначе подвластно человеческое в силу того, что повторяющееся свершается и принимаются различные решения. Сопряженный с Dasein мир бытийствует везде и всюду: невыводимая фактичность существования как человеческое бытие пребывает в мире, но и мир, в отличие от сущего и его совокупностей, обладает Dasein в себе. Хотя создать мир Dasein может только на земле , так как именно на ней основывается среда обитания человека. Земля бытийствует сама по себе, но при этом является возможностью человеческого жительства в его историческом совершении.
Также для М. Хайдеггера важным становится феномен пространства [3, с. 61]. Открывшееся пространство предано Dasein, и поэтому его следует определять как один из экзистенциалов, а именно как вмещение, освобождающее подручное в его пространственность. Пространство является дискретным, потому как оно распахивается и представляет из себя не некую необъятную и безграничную ширь, но точечное сосредоточение мест. Место является истоком пространства, а простор открывающийся вокруг него есть область . Область становится тем свободным предельным пространством, в котором собираются и сосредотачиваются вещи, в котором может сбыться бытие как таковое и подлинное бытие человека. Она есть куда возможной принадлежности размещенной подручности, которая порой встречается. Возможность встречи осуществляется в мире, в котором пространство есть лишь его конститутив. Пространство как структурный момент Dasein становится в онтологии самого мира. При этом место собирает все возможное до конца, и собирающе проникает во все и пронизывает все, так что человеческое, таким образом, вообще может явиться.
Несмотря на то что библейский материал отсылает к грехопадению человека, лежащий в основе его экзистенции Dasein может быть определенным образом встроен в факт грехопадения. Аутентично экзистирующий Dasein не только находится в ужасе , каждый раз относя себя к ничто , но и осознавая свою конечность, проектирует собственное существование в подлинном ускользании вперед . При этом Откровение предстает в возможной встрече как самоманифестация божественного, которая располагает возможностями Dasein, и которая готовит его прыжок из самых его возможностей. Высказанная в языке самоманифестация божественного открывает горизонты самого Dasein, очерчивая его будущее в привязке к настоящему и прошлому. Намеки сокрытого дают потенциал подлинно выстраивать собственное бытие к смерти, располагая себя перед ничто в самой своей возможности быть.
Исходя из этого, событие грехопадения может быть истолковано как сбывающееся , благодаря которому Dasein так или иначе есть . При этом устройство самого Dasein сопряжено с событием грехопадения, которое не только явило бытие как таковое, но и послужило условием происшествиямира в перспективе падения первозданного человека. Явившееся при таком раскладе бытие высваивающе обставило человеческое Dasein таким образом, что вместе с ним стала возможна описанная выше мирность и бытийствующий везде и всюду мир .
Адамово падение не только изменило человеческую природу [1, с. 133], но и стало истоком падшего мира вообще. Из этого следует, что окружающая нас реальность есть возможность бытия, которая заключает в себе преходящее сущее. Согласно Максиму Исповеднику, «способ существования, каким обладала природа непосредственно после сотворения человека, уступил место другому способу: ему присущи тленность и изменчивость как следствие противоприродной привязанности человека к чувственному» [5, с. 124]. Высваивающее событие грехопадения как таковое послужило условием к происшествию мира, истоком которого стал человеческий Dasein. Исходя из собственной приобретенной возможности минования Dasein очертило время во временности , а пространство во вмещении .
Заключая, отметим, что человеческое сущее не только стало частью поврежденного мира, но и как таковое в самых своих возможностях экзистенции явилось условием мира. Сбывающееся же событие определило саму природу Dasein как конечно экзистирующее сущее, которое так или иначе может относиться к своей смерти и которое, являясь онтологической основой времени и пространства, заброшено в мир и обречено им.
Литература:
- Каприев Г. Византийская философия. Четыре центра синтеза / Георгий Каприев; Пер. с болг. Г. В. Вдовиной. — Санкт-Петербург: Изд-во СПбДА, 2022. — 704 с.
- Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / Сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. — Москва: Республика, 1994. — 432 с.
- Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В. В. Бибихина. — Харьков: «Фолио», 2003. — 503 с.
- Хайдеггер М. Понятие времени / М. Хайдеггер; Пер. с нем. А. П. Шурбелёва. — Санкт-Петербург: «Владимир Даль», 2021. — 199 с.
- Храмов А. В. Обезьяна и Адам. Может ли христианин быть эволюционистом? / А.В Храмов. — Москва: «Никея», 2019. — 212 с.
