Трансцендентальная метафизика обнаруживает свои истоки еще в Древней Греции, но как традиция она начинает складываться лишь к XVII веку. Освободившись от оков схоластики и теологии, метафизика переходит в подчинение науки, которая определяет метод и направление метафизического знания в Новое время. XVII век по праву считается веком расцвета трансцендентальной метафизики. В этот период великие философы, одновременно являясь и великими естествоиспытателями, сосредоточили свое внимание на вопросах гносеологии, трансформируя метафизику бытия (античность и средние века) в метафизику познания. Так, центральными проблемами трансцендентальной метафизики Нового времени стали вопросы о познании. Такой поворот событий имеет своей причиной принципиальную установку философии этого периода на познаваемость мира, какими бы условиями не ограничивался сам путь достижения истинности [1, с. 128].
Ученый, естествоиспытатель, приверженец научного знания очевидно должен встать на сторону материализма. Однако Готфрид Лейбниц, в отличие от Декарта и Спинозы, отвергал материализм, считая невозможным все многообразие процессов природы свести к механике и количественным отношениям. Реформируя основные понятия метафизики, он стремился очистить ее от дуализма и разработать последовательное метафизическое основание для новой науки XVII века.
В Новое время философы и ученые считали, что истинное познание состоит в ясном и отчетливом мышлении. В Размышлениях о первой философии Декарт пишет: «Все, что мы постигаем ясно и отчетливо, тем самым — в силу такого рода постижения — истинно…» [2, с. 12]. В рамках новой системы стал очевидным тот факт, что ясность понятия вовсе не доказывает его истинности. Отчетливое объяснение явлений только номинально, истинное, напротив, реально. Первое заключается в правильном понимании слов, второе — в правильном понимании вещей. Вместе с тем в метафизике Нового времени прочно закрепилось рационалистическое понятие познания, при котором разуму достается приоритет перед чувственным восприятием. Учение о врожденных, изначальных идеях становится неотъемлемым пунктом в вопросе познания, так как стало очевидным, что есть знания, которые невозможно вывести из опыта. Однако утверждение данности врожденных идей извне (Богом) трансформируется в положение о том, что эти изначальные понятия коренятся в самой природе человеческого духа и являются его задатками. Позднее Кант и Фихте объяснят это силой человеческого духа, порождающего их (понятия) актом самопознания. Поэтому позиция метафизики Нового времени относительно этого вопроса лежит между догматической и критической философией и заключается в том, что принципы познания не созданы ни Богом, ни человеком, а являются свойствами человеческого духа.
Не менее важным поворотом в метафизике явилось новое понятие тела, сущность которого не сводится к одному только протяжению (как полагали Декарт и Спиноза). Новое понятие тела неразрывно связано с понятием силы. Все движение материи, в том числе и природные процессы, немыслимо без существования в мире самодеятельных сил. Даже известная сила сопротивления — стремление тела сохранить свое состояние, называемое физиками инерцией, присуща каждому телу от природы и является тому подтверждением. Исследуя вопрос, состоит ли сущность тела в протяжении, Лейбниц приходит к следующему заключению: «Как я ни убежден, что в телесном мире все происходит механически, я все же вместе с тем держусь того взгляда, что принципы самой механики, а именно первые законы движения, вытекают из несравненно высшего источника, чем могут представить принципы чистой механики. Кроме понятия протяжения, надо ввести понятие силы» [4, с. 329].
Итак, понятие силы, присущее природе тел и неисчерпываемое понятием величин, становится новым метафизическим понятием, ибо нет такого эксперимента, который был бы способен сделать видимой саму силу, он лишь может сделать доступным созерцанию, например, качание маятника. Сила становится причастна к тем сущностям, которые нематериальны и доступны только разуму и заключается в сущности самих вещей как их собственная изначальная способность. Здесь новая философия впервые приходит к тому, что тела должны иметь не только материальную, но и духовную природу. Таким образом, в метафизике Нового времени назревает еще один прорыв — преодоление дуализма.
Традиционно в философии разделяли природу вещей на дух и тело, где природа духа состояла в мышлении, а природа тела — в протяжении. Объясняя духовный мир идеями, а телесный мир вещественными элементами, философия сделала учение о душе идеалистическим, а учение о телах материалистическим, превращая общность между душой и телом в неразрешимую загадку. Но благодаря понятию силы, этот вопрос находит свое решение. Все виды деятельности, в том числе и духовные, являются по сути лишь различными проявлениями силы. Как не противопоставлены друг другу тело и сила, также не противоположны тело и душа. Сила как таковая нематериальна, и потому она заключает в себе все, что подходит под понятие нематериального, включая духовные и мыслительные способности. Но одновременно сила является природой тела, которое без нее немыслимо. Следовательно, сила выражает духовную и телесную природу, а значит, противоположность духа и тела окончательно уничтожается. Так преодолевается дуализм — один из характерных принципов догматической философии, противопоставляющей материальное и нематериальное, и новая философия еще больше устремляется к эпохе критики.
Понятие субстанции, будучи метафизическим по своей сути, также претерпело свои изменения в период развития метафизики Нового времени. Б. Спиноза считал, что в основе мира лежит одна субстанция, а Бог сливается с природой [1, с. 130]. Но, как уже было сказано, в новом метафизическом учении сила признается сущностью всех вещей, и, будучи таковой, именно она должна пониматься как субстанция. Природу вещей необходимо представлять как силу, а последнюю — как деятельную, постоянно активную, отдельную субстанцию. Без отдельной субстанции нет деятельности, без деятельности нет силы, без силы нет ни духа, ни тела [4, с. 334]. Такая субстанция может мыслиться только как изначальная сущность, которая не способна подвергаться воздействию извне, а значит, действует собственной силой и является единственной причиной всего происходящего в ней. Это определение субстанции воплотилось в новом метафизическом понятии, выражающем принцип обособления, или индивидуализации, и получившем название «монада».
Итак, монада является новым принципом метафизики и понимается как индивидуум, неделимая самодеятельная сущность, стремящаяся к самовыражению. Имея некие сходства с философией атомистов, новая философия все же противопоставляет сущность материальных атомов, различаемых только по числу, величине и фигуре, сущности монад, обладающих силой внутреннего различия, что и определяет их индивидуальность. Двигаясь в этом направлении, метафизика Нового времени приходит к переосмыслению еще одного фундаментального понятия — понятия формы.
Преодолевая позицию атомистов, настаивающих на том, что естественные формы являются делом случая и лишающих тем самым атомы источника индивидуальности, новоевропейская философия становится на сторону формалистического направления. Возрождая традиции схоластов и греческих философов (Платона и Аристотеля), это учение видит выражение индивидуальности вещи посредством ее определенной формы, что объясняет существование такого огромного количества индивидуумов в мире. Столь различные формы не могут зависеть от воли случая, а напротив, коренятся вместе с материей в самом источнике вещей и составляют их сущность. Новому понятию формы вполне соответствует аристотелевское выражение «энтелехия». Формы по сути являются силами, в которых заключается стремление к реализации и воплощению, но они не отвлеченные идеи, как у Платона, а действующие сущности, как у Аристотеля.
Таким образом, монады суть обособленные субстанции, являющиеся самодеятельными силами и ограниченные особым образом (индивидуальной формой), чтобы быть исключительно собой. Монады непроницаемы и действуют самостоятельно без воздействия извне. Но лишь тогда возможно естественное сосуществование монад, когда они не мешают друг другу и не ограничивают друг друга в самостоятельности. Пытаясь постичь условия сосуществования монад и их взаимного влияния, метафизика Нового времени обретает новый взгляд на всеобщий миропорядок, который заключается в допущении всеобщей связи вещей и определяет одно из фундаментальных понятий трансцендентальной метафизики.
Согласно новому учению, миропорядок состоит в необходимой связи вещей, ибо если вещи не находятся в связи друг с другом, то не может быть мира как объекта нашего представления и природы как объекта нашего созерцания. Мир, являясь совокупностью всех монад, составляет восходящий порядок образующих сил, который является в виде телесного мира, прогрессирующего от низших форм к высшим. Однако ни одна сущность не происходит из другой, а все они существуют вместе от начала мира, каждая на определенной ступени, с которой она представляет Вселенную. С каждой ступенью вещи, занимающие ее, являются более просветленными по отношению к предыдущим. В этом новоевропейская философия видит задачу просвещения человека, устремляя его сознание к познанию природы, изъяснению религии и науки. В рамках метафизического учения Нового времени впервые в истории философии всеобщая связь вещей объявляется трансцендентальным основанием, на котором зиждутся дальнейшие метафизические рассуждения: «Всякое тело чувствует все то, что совершается в универсуме, так что тот, кто видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается повсюду… — все дышит взаимным согласием» [3, с. 424].
Изначальный и совершенный восходящий порядок вещей понимается классической философией как мировая гармония. Этот порядок предустановлен и существует с начала времен, он совершенен, так как прогрессирует непрерывно, в нем нет пустых промежутков, потому что в природе нет недостающих ступеней. Допуская мировую гармонию как нечто данное и предустановленное, метафизика Нового времени вплотную подходит к попытке решения одного из своих важнейших вопросов — вопроса существования Бога.
На протяжении многих веков философия опиралась на онтологическое доказательство бытия Бога. Оно было сформулировано Ансельмом Кентерберийским в Средние века и преобразовано Декартом. Согласно ему (доказательству), если совершенное существо — Бог — может быть мыслимо, то оно должно быть мыслимо как реальное и существующее, т. е. необходимость Бога выводится из мысли о нем. В свое время Декарт придал этому доказательству черты антропологизма, утверждая, что в несовершенной природе человека заложено стремление к совершенству в лице совершенного божественного существа, тем самым объяснив необходимость его существования. Однако эти положения не были достаточно удовлетворительными, и в рамках учения, предложенного Лейбницем, формируется новое доказательство, которое носит скорее космологический, нежели онтологический характер.
Каждая вещь в природе имеет свою причину, и ни одна из них не служит сама себе основанием. Следовательно, должно быть существо, являющееся источником или причиной всех вещей, ни от кого не зависящее и существующее само по себе. Это существо заключает в себе причину и основу своего собственного бытия и существует в силу не относительной, а абсолютной необходимости. Таким образом, космологическое бытие Бога имеет два основания: первое — бытие вещей, второе — принцип причинности. Это доказательство опирается не на существование мира, а на миропорядок, в чем и заключается его новизна.
Такой метод размышления по сути является индуктивным. Если есть тела, то, стало быть, есть и силы, которые являются монадами. Если существуют монады как восходящий ряд сил природы, то непременно существует и высшая монада, которая может быть только Богом. Бог как высшая монада беспределен и нематериален, в отличие от других монад, которые ограничены индивидуальной формой. Вместе с пределом в Боге отсутствует принцип, ограничивающий силу во всяком другом существе и являющийся причиной несовершенства. Бог признается единым, высшим существом, вне которого нет ничего, что не зависело бы от него, ибо оно есть следствие самого себя и поэтому должно быть беспредельным и заключать в себе всю возможную реальность [4, с. 556]. В вопросах о божественном существе метафизика Нового времени сотрудничает с теологией и религией. Согласно новому учению, все вещи являются восходящими силами, и каждая сила стремится к высшей, а значит, и к наивысшей. Последняя есть Бог, следовательно, все существа стремятся к Богу. Но только человек делает это сознательно. В сознательном тяготении к Высшему существу заключается сущность религии, а в стремлении к совершенству — мораль, что говорит о том, что мораль и религия в этом отношении имеют общий корень.
Еще одним звеном трансцендентальной метафизики Нового времени является учение о бессмертии души. Одним из первых мыслителей в европейской философии, который говорил о бессмертии души в рамках систематического учения, был Платон. Согласно ему, душа нематериальна, не имеет начала и конца, а значит, бессмертна. В новоевропейской философии бессмертие души отстаивали Декарт и Гассенди, утверждая, что душа как сущность нематериальная не может быть разрушена, а, стало быть, вечна. Учение метафизики XVII века также отстаивает эту позицию. Религия, основанная на догматических постулатах, держится лишь на страхе Божием. Но именно из веры в бессмертие души возникает чувство человеческого богоподобия. Метафизика Нового времени стремится преобразовать страх Божий в любовь к Богу, ибо Он является естественным стремлением человека, а любовь к Нему есть удовлетворение этого сокровенного влечения. Истинная любовь к Богу требует стремления к познанию божественного совершенства и проявлению его. Проявление совершенства заключается в мудрости и человеколюбии. Так, умственная любовь к Богу состоит в познании, а деятельная — в человеколюбии. Без этого нет нравственного закона, нет истинной религии. В отличие от догматической веры, возлагающей на Бога ответственность за проявление зла и приписывающей Ему деспотическую власть, новое учение стремится указать на бесконечную мудрость и благость Его деяний, ибо все в мироздании пропитано неким смыслом, и именно поэтому Он заслуживает не нашего страха, а нашей любви.
Таким образом, новоевропейское метафизическое учение обозревает со своей точки зрения прежние системы, овладевает их истинами и стремиться стать всесторонней универсальной системой, как можно меньше отрицая и как можно больше объясняя. Только всесторонние системы могут распространять истинное просвещение, именно поэтому новое учение воздействует на общественное образование, воспитание и просвещение целого века. Впервые становится возможным сближение духа философии Нового времени с духом античной философии. Это и есть поворотная точка, знаменующая вступление философской мысли в эпоху новейшей философии.
Литература:
Алексеев, П.В., Панин, А.В., Философия: учебник — 3-е изд, перераб. и доп. / П. В. Алексеев, А. В. Панин [Текст]. — М.: Проспект, 2005. — С. 123–133.
Декарт, Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между душой и телом / Р. Декарт [Текст] // Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1994. — Т. 2. — С. 3–73.
Лейбниц, Г. В. Монадология / Г. В. Лейбниц [Текст] // Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1982. — Т. 1. — С. 413–429.
Фишер, К. История новой философии: Г. В. Лейбниц: Его жизнь, сочинения и учения / К. Фишер [Текст]. — М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. — 734 с.