Мировоззрение князя Е. Н. Трубецкого, наиболее полно изложенное им в книге «Смысл жизни», представляет собой систематическую разработку богословских вопросов, связанных с учением о Богочеловечестве. Его важнейшим разделом является теодицея, в центре которой находятся две богословских задачи: 1) как может существовать мир наряду с существованием Бога? 2) как может существовать зло в мире при наличии благого и разумного Божественного управления?
Первая из этих задач есть проблема единого и его другого: в каком соотношении должны находиться Бог и мир, чтобы существование мира не противоречило абсолютности и всеединству Бога? «Раз единое заключает в себе полноту бытия, — пишет Трубецкой, — вне его ничего не может быть. Стало быть, все другое, что мы воспринимаем в нашей действительности, лишено подлинной реальности; весь этот наблюдаемый нами мир конечных предметов, все это множество существ, несовершенных, стремящихся и движущихся, есть только майя... то есть исчезающий мираж, обманчивое чувственное представление» [5, с. 112]. Единственно-возможное решение этой задачиТрубецкой находит в образе Христа-Спасителя, вприроде Которого Божественное и человеческое присутствуют нераздельно и неслиянно. «Бог должен стать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единства двух естеств — Бога и мира (в лице человека)» [5, с. 114].
С точки зрения метафизики всеединства, Боговоплощение не только возможно, но и входит в общий план мироздания, ибо цель всего мирового процесса состоит в соединении тварного мира со своим Творцом, в его обожении. «Пресуществление всего человеческого, земного в Богочеловечество есть требование, в котором выражается вся сущность христианства, — пишет Трубецкой. — Но это требование во всей его полноте осуществляется лишь через упразднение отдельного, самостоятельного мирского союза, мало того, — черезупразднение мира как обособленной и отличной от Царства Божия сферы» [4, с. 550]. Такое тесное соединение мира с Богом предполагает также«пресуществление всего человеческого, более того, — всего земного в Богочеловечество». [5, с. 276]. Тварный мир, будучи временным и становящимся, имеет свое высшее основание во вневременной жизни Божества. Только в Боге обретает смысл процесс мировой истории. «Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, лишь поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины. <...> Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут вполне совпадает с основным метафизическим предположением нашего познавания» [5, с. 119]. Конечной же целью всего мирового процесса является Богочеловечество или Всеединство.
Описанное князем Трубецким соотношение мира и Бога дает решение задачи, ибо Бог, подобно абсолютному сознанию, будучи всеединством, обладает независящим от времени видением Богочеловеческого процесса в целом. Бог созерцает мир не внешним по отношению к Себе, но обоженным, в котором Он есть «все во всем» (1 Кор. 15, 28) [2, с. 1259]. Если для человека, бытие которого обусловлено пространственно-временными отношениями, мир еще не осуществил своего назначения, то для Бога в полноте времени преображенный мир уже пребывает в Боге.«Прежде всего оказывается иллюзией та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец кажется отдаленным только для сознания, прикованного к временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека самим фактом вочеловечивания Божества. <...> Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс — ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином сознании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть Богочеловек является абсолютным концом нашего развития. В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом и тварью от века побеждена, и радость благой вести от века свершилась» [5, с. 124–125].
Таким образом, решение первой задачи находится в признании идеи Богочеловечества как абсолютного синтеза трансцендентного и имманентного начал. Оно является замыслом Бога о тварном мире, целью его истории, а также смыслом человеческой жизни. Поэтому христианская теодицея у Трубецкого, развитая как учение о Богочеловечестве, есть учение о смысле жизни.
Вторую богословскую задачу о существовании зла в устроенном Богом мире Трубецкой рассматривает как отпадение твари от Всеединства, ее отказ от смысла жизни и осуществления Богочеловечества.Возможность самоопределения твари между добром и злом свидетельствует, по мнению Трубецкого, о ее свободе. Религиозное чувство не дает нам право помыслить, что источником зла в мире может быть Бог. «Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога» [5, с. 130], — считает Трубецкой.Свобода твари не препятствует осуществлению Всеединства, напротив, это необходимое ее условие, ибо сама природа Божества не допускает в отношении твари никакого принуждения. «Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомат, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества — нет любви» [5, с. 130–131].
Однако, остается еще не решенным вопрос: как Божественное предвидение согласовать со свободой твари? Если свободный выбор от века известен Всеединому сознанию, не значит ли это, что в действительности он уже предопределен? Ошибка данного рассуждения, по мнению Трубецкого, состоит в смешении понятий «предвидения» и «предопределения». «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы Божественное предвидение предопределяло мои действия, то есть если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются. <...> Предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшестующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе» [5, с. 138].
Несмотря на это, утверждение, что источник зла коренится в злой воле твари, а не в Боге, полностью не снимает напряжение рассматриваемой задачи. Для того чтобы тварный мир был действительно свободным, необходимо, чтобы он имел реальную возможность своего самоопределения к добру и к злу.
Трубецкой сознает, чтобытие твари, самоопределяющейся к злу, представляется a priori несовместимым с бытием Бога как Всеединством, ибо нарушение Божией воли и Его замысла о мире является доказательством бессилия Божества. В связи с этим Трубецкой пытается решить вопрос об отношении твари к предвечному Божественному замыслу.
Для устранения данного противоречияТрубецкой обращается к святоотеческойконцепции зла как подлинно не-сущего.«Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство, — пишет известный православный богослов В. Н. Лосский, — не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия» [3, с. 438]. Поэтомуотпавшая от Бога тварь, хоть и находится вне своего Творца, не есть некое бытие Его ограничивающее. Трубецкой развивает собственный вариант данной концепции. Отказ твари от смысла жизни, от соучастия в Богочеловечестве, есть выбор пребывать в смерти, в аду. «Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, — говорит Трубецкой, — ибо вечная жизнь одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена — нет! Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается» [5, с. 147].Поэтомусуществованиеотпавшейот Бога твариесть «увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью» [5, с. 149]. Если небытие безусловное и небытие относительное служат основой творения, то ад есть чистое ничто, он «за бытием» [5, с. 152].
Однако, указание на то, что самоопределение твари к злу и даже крайнее ее проявление — ад — не нарушают полноты божественной жизни, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи, не делает ли злая воля невыполнимым предвечный замысел Божий о мире. Это означало бы утрату Богом своей полноты. Но если предположить, что отклонение твари от замыслов Божиих невозможно, то придется отвергнуть свободное ее самоопределение. Чтобы избежать крайностей в решении этого вопроса, по мнению Трубецкого, необходимо исследовать, как творение относится к божественной идее. «Вопрос о свободе воли есть прежде всего вопрос об отношении твари к ее божественной идее» [5, с. 158]. В связи с этим, Е. Н. Трубецкой считает неудовлетворительными попытки В. С. Соловьева, а позднее С. Н. Булгакова представить божественную идею как субстанцию, а мир во времени — как явление этой субстанции. «Если божественный замысел обо мне, — говорит он, — есть моя субстанция, или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия — все равно добрые или злые — суть порождения этой сущности — явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я — только ее частичное явление, мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение» [5, с. 158]. Следуя за Соловьевым, Трубецкой называет Софией мир идей-первообразов. Однако, опасаясь гностических уклонений, он не развивает учения о Софии в эзотерической сфере, и лишь ограничивается указанием, что она есть неотделимая от Бога сила Божия и поэтому «не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более — греховного» [5, с. 161].
Прежде всего Трубецкой исходит из панентеистической теории сущностной причастности мира Богу.«Этот мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления, общая форма его существования» [5, с. 200]. Движение тварного бытия к всеединству не есть полностью предрешенный процесс. По причине наличия у твари свободной воли, а, следовательно, возможности выбирать между добром и злом, миру присущи не только положительные (софийные), но и отрицательные (антисофийные) потенции. Если реализация первых есть движение твари к своему идеальному первообразу, то реализация вторых есть отрицание первообраза. Божественная идея каждого сотворенного существа, таким образом, не есть его природа, а лишь только задание. Поэтому Трубецкойделает предположение, что идеальный первообраз, не осуществленный некой отпавшей тварью, будет «передан» другой.«Как происходит эта таинственная замена ветви засохшей ветвью плодоносящею, этого мы не знаем и знать не можем. Для нас важно знать лишь то, чтозамена эта так или иначе происходит» [5, с. 169].Даже если все творение употребит свою свободу во зло, Богочеловечество все равно будет воплощено каким-либо иным миром. Таким образом, самоопределение твари к злу не может нарушить Божественного замысла и не умаляет полноту Абсолютного бытия.
Осуществление замысла Божия возможно только при условии свободного произволения твари. Но возможность самоопределения человека к добру, как кажется, не согласуется с христианским учением о первородном грехе, предполагающим, что человек подвержен греху по самой своей природе.«Изгнанный после греха из рая, — говорит блаженный Августин, — человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами» [1, с. 304]. Теперь природа человека настолько искажена, что он не может не грешить,поэтому воздействие благодати на человека должно быть насильственным.
Полемизируя с Августином, Трубецкой развивает свою концепцию первородного греха и искупления. Всеобщность греха и его последствий Трубецкой объясняет единством человеческого рода. «Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, то есть некоторое органическое целое, связанное общностью жизни, передающейся от предков к потомкам» [5, 238–239]. Именно потому, что человеческий род есть в идее единое существо, грехопадение одного несет с собой общий распад. «Но грех не уничтожает полностью свободную волю человека, достоверным свидетельством чего является наша совесть» [5, с. 236]. Индивидуальная свобода, конечно, не в состоянии противостоять мировому злу, ибо «полное освобождение индивида возможно лишь через всеобщее освобождение рода» [5, с. 244]. Решение этой проблемы, считает Трубецкой, находится в догмате искупления, утверждающем, что личностью и жертвой Христа совершилось действенное и целостное разрешение человечества от уз греха. Явление Христа нужно понимать как восстановление связи Бога «с целым человеческим родом и целой вселенной» [5, с. 242]. Искупление, считает Трубецкой, не является внешним по отношению к человеку актом и не нарушает его свободную волю. «Совершенная жертва Христова спасает человека не как действующее извне колдовство, а как духовное воздействие, освобождающее его изнутри и преображающее его природу лишь при условии самостоятельного самоопределения его воли» [5, с. 245]. Во Христе — залог действительности свободы: того, что грех преодолим, самоопределение к добру возможно и человек есть не раб греха, но друг Бога.
Итак, теодицея Евгения Трубецкого сотериологична, ибо только через воплотившегося Христа преодолевается пропасть, разделявшая Творца и творение, человек освобождается от насилия греха и, тем самым, обнаруживается возможность свободного самоопределения к добру и свободное отвержение зла. Само зло не онтологично, «призрачно» и, поэтому, оно нисколько не умаляет полноту Божества. Зло лишь возможно в бытии и способно актуализироваться через свободу личности. Следовательно, только через свободное единение человека со Христом возможно преодоление зла и спасение человека.
Литература:
1. Августин блаженный. Энхиридион или о вере, надежде и любви. Киев, 1996. 413 с.
2. Библия. М.: Издание московской патриархии, 1988. 1376 с.
3. Лосский В. Н. Догматическое богословие. М.: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2009. 504 с.
4. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х т. М., 1995. Т. I. 604 с.
5. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. 512 с.
