Статья посвящена рассмотрению историко-культурологической концепции О. Шпенглера с точки зрения её применимости в современных исследованиях политической культуры. Несмотря на существенные недостатки, предложенный Шпенглером подход к анализу различий между культурами предвосхитил многие последующие теории в антропологии, лингвистике и этнологии. Представляется перспективным применять в политологических исследованиях аналогичные методики, выявляя связи между политической культурой и другими культурными сферами.
Ключевые слова: политическая культура, цивилизация, мировоззрение, менталитет, этнополитика.
«Закат Европы» Освальда Шпенглера (или, в более точном переводе, «Закат западного мира»), вышедший из печати в начале XX века, сразу привлек к себе внимание как широкой публики, так и научного сообщества. Одни восхищались смелостью автора, предсказывающего скорый конец западной культуры, который проявится в глобальных диктатурах и мировых войнах (что отчасти сбылось). Другие объявили книгу ненаучной (тем более, что Шпенглер сам не скрывал своего презрения к позитивизму и рационализму) и указывали на множество фактических ошибок в рассуждениях о древних культурах (и такие ошибки, действительно, в книге присутствовали). Сейчас, через сто лет после создания, теория Шпенглера многими забыта, и, говоря о цивилизационном подходе, часто после Данилевского сразу переходят к Тойнби и Хантингтону, минуя «Закат Европы». Но, как представляется, при всей демонстративной иррационалистичности автора, при всей категоричности обобщений, при всей невнимательности к отдельным фактам, в этой книге можно найти немало идей, актуальных для современной науки, в том числе и политической. Речь идет прежде всего об изучении политической культуры, которую, как представляется, следует рассматривать в комплексе взаимосвязей с другими областями культуры. Подобный комплексный анализ и проводил Шпенглер в своей работе утверждая, что он обнаружил «глубинное родство между политическими и математическими образованиями одной и той же культуры, между религиозными и техническими воззрениями, между математикой, музыкой и скульптурой, между экономическими формами и формами познания». [1, с. 62]
Важность исследования политической культуры определяется интенсификацией процессов межкультурных контактов в современном мире. Наблюдается рост числа этнополитических конфликтов и увеличение активности сепаратистских движений. Усиливается этноконфессиональная напряженность в странах Европы, порождаемая массовой миграцией и крахом мультикультуралистской политики. События «арабской весны» подтвердили невозможность прямого перенесения западных моделей демократизации на страны с иной культурой. Что касается России, то в последние годы проблемы межэтнических отношений всё чаще становятся стимулом для политического протеста.
Тем не менее, сегодня немалое количество исследователей вообще игнорируют культурные основания политики, предпочитая объяснять все процессы экономическими или социальными факторами, а при типологизации явлений делать критерием их внешние характеристики. Но и те работы, в которых признается важность культуры, в основном посвящены конкретным проявлениям политических предпочтений, а не их укорененным в национальном менталитете истокам. Как замечает И. Большаков, большинство исследователей понимает политическую культуру как замкнутый объект, в котором изучению доступны только проявляющиеся внешне «ориентации» на политику. [2, с. 109] Во многих работах по политической культуре воспроизводится стандартное разграничение на «пассивную», «наблюдательную», «приходскую» и иные «культуры», которое восходит к трудам Г. Алмонда, опубликованным ещё в бихевиористскую эпоху развития политологии. В своё время само утверждение Алмонда о значимости политической культуры позволило преодолеть ограниченность бихевиоризма, но методология его исследований не была полностью свободна от бихевиористских установок на анализ только «явных» сторон политики, только фиксации наличия или отсутствия действия или намерения. Это привело к тому, что современные работы, опирающиеся на его классическую типологию политических культур, нередко имеют упрощенной характер: если население стремится активно участвовать в политике — значит культура «активистская», если же склонно подчиняться — значит «подданническая» и т. д. Нельзя отрицать, что подобное деление верно, но нельзя отрицать и то, что оно ограниченно, и потому не должно догматизироваться (тем более что сам Алмонд в дальнейшем развивал и совершенствовал свою теорию).
Преимущество того подхода к анализу культуры, который применял О. Шпенглер, состоит в выделении в каждой культуре архетипических черт мировосприятия, накладывающих отпечаток на политику, экономику, науку и искусство, причем в последнем эти черты проявляются наиболее ярко. Например, античная культура, по его мнению, видела реальность как «вещественное, зримо ограниченное, осязаемое, непосредственно присутствующее». [1, с. 203] Философы-стоики объявили телами даже свойства и отношения вещей, Демокрит считал, что зрение заключается в проникновении в глаз материальных частиц того, что видится, а в политических учениях античности государство — это тело, состоящее из суммы тел всех граждан. Римское право признавало лишь телесные лица и телесные вещи. Античный храм — замкнутый, лишенный окон, окруженный тесной колоннадой — выражает совсем иное мировоззрение, чем вытянутый ввысь готический собор, наполненный светом витражей «с их цветной, прозрачной, а значит, всецело невещественной живописью», так что «рядом с блистающим стеклом камень почти что исчезает». [1, с. 226] Соответственно, и политика в западноевропейской «фаустовской» культуре носит совсем иной характер, чем в Древней Греции или Древнем Египте, для неё характерна роль индивидуального волевого «Я», стремление к постоянной экспансии. «Бесконечное пространство как пра-символ во всей своей неописуемой мощи вступает здесь в круг существования в сфере реальной политики». [1, с. 224] Абсолютные монархии, колонизация всего Земного шара, зарождающиеся радикальные идеологии — все эти черты европейской политики, по мысли Шпенглера, объясняются её пра-символом. Попытка трактовать мировую историю как линейный прогресс тоже происходит из особенностей европейского мировоззрения: «На взгляд фаустовского человека, в его мире вся подвижность направлена к некой цели». [1, с. 370]
Но что определяет различия мировоззрения народов≤ Культура, пишет Шпенглер, «процветает на почве точно определенного ландшафта и — подобно растению — остается привязанной к нему». [1, с. 135] История человека тесно связана с историей ландшафта, понять мышление и жизнь древних эпох без её знания невозможно. Ландшафт дает культуре так называемый пра-символ: для античности — замкнутое, как греческие долины, материальное тело, для Древнего Египта — «путь» в пустыне, для арабско-византийской культуры — «мировую пещеру» под куполом звезд, для Западной Европы — бесконечное пространство. Эти пра-символы Шпенглер выявлял (иногда довольно убедительно) в особенностях присущей тому или иному народу архитектуры, математики, экономики, и, разумеется, политики. Он наметил две задачи для дальнейших исследователей: сравнение культур и поиск связей между ними.
Если мы переведем многословные и наполненные художественными образами рассуждения Шпенглера на язык современной науки, то увидим, что сходные идеи выдвигались в теориях последующих десятилетий, вплоть до сегодняшнего дня. Прежде всего, это идея о том, что каждый народ обладает уникальным мировоззрением, сформированным под влиянием тех условий, в которых он возник, в том числе природных. Ещё за сто с лишним лет до Шпенглера об этом писал И. Гердер, (который, кстати, и ввел важнейшее в политологии понятие «политической культуры»), но в его трудах нет подробного разбора такого влияния на примерах, только указание, что «во всех нравах, во всём образе жизни укоренившихся в своей почве народов можно заметить трудно уловимую предрасположенность к определенному климату; заметить эту предрасположенность можно, но наглядно представить её как таковую весьма трудно». [3, с. 182]. Шпенглер как раз и представил это «наглядно», в порой даже избыточных примерах. В XX веке сходные идеи высказывались в отечественной науке, в частности, Л. Гумилев указывал, что каждый этнос обладает уникальным «месторазвитием», которое во многом определяет его менталитет — «стереотип поведения». При этом «подлинными месторазвитиями являются территории сочетания двух и более ландшафтов». [4, с. 187]
Говоря об этнологии, нельзя не отметить, что хотя Шпенглер оперировал «культурами», которые условно сопоставимы с суперэтносами и состоят из отдельных народов, его идеи можно соотнести с продолжающейся до сих пор дискуссией о природе этнических общностей, а именно с вопросом о критерии разделения на этносы. Другие представители цивилизационного подхода или не рассматривали подробно критерии разделения мира на цивилизации и культуры, или брали за основу одиночный признак. Например, Н. Данилевский, предшественник Шпенглера, определял культурно-исторический тип как «племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков». [5, с. 106] Несомненно, что язык имеет очень важное значение, которое мы рассмотрим ниже, но он может быть достаточным основанием для типологизации этносов только в единстве с их менталитетом. Именно по различиям в мировоззрении (отражаемым, в том числе, и в структуре языка) и классифицировал культуры Шпенглер. Если теперь мы обратимся к упомянутой дискуссии о природе этноса, то мы увидим, что многие ученые выдвигали уникальное мировоззрение как признак этноса. Например, Л. Гумилев считал основой различий между этносами особые для каждого «стереотипы поведения». Он подверг критике попытки сделать признаком для определения этноса язык (поскольку есть многоязычные этносы или разные этносы с одинаковыми языками); хозяйственно-культурный тип (в связи с тем, что множество этносов принадлежит к одним и тем же типами хозяйства); самосознание (ведь, чтобы люди осознали себя этносом, этнос уже должен существовать); общее происхождение (потому что исторически все этносы возникали из неоднородного субстрата). Вместе с тем Гумилев подчеркивал, что кажущееся отсутствие критерия для определения этноса не означает отсутствия самих этносов (о котором позже объявят конструктивисты). Согласно его теории, этнос определяется как «естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности». [4, с. 500] Оппонент Гумилева, Ю. Бромлей, тоже считал, что основные отличительные особенности этносов сосредоточены в сфере культуры. Но общность культуры подразумевает и общее мировоззрение. «Характеризуя этнос в целом — пишет Ю. Бромлей — необходимо также упомянуть, что культурное единство всех его членов неразрывно связано с наличием у них определенных общих черт психики». [6, с. 48]
Шпенглер также во многом предугадал становление культурного релятивизма как парадигмы антропологии и этнографии XX века. Он утверждал, подобно своему современнику антропологу Ф.Боасу, что каждой культуре присущи собственные моральные координаты, и понимание мотивации её носителей невозможно без учета этого. «Отдельный человек может поступать морально или аморально, «хорошо» или «плохо» исходя из пра-чувства его культуры, однако теория его поведения уже задана. Для этого у всякой культуры имеется собственная мера, значимость которой начинается и завершается вместе с ней самой. Никакой общечеловеческой морали не существует». [1, с. 372–373] Однако, он же предугадал и постепенное распространение постмодернизма и «деконструкции» как в искусстве и науке, так и в политике. Это, по мнению Шпенглера, свидетельство заката западной культуры, её омертвения и превращения в цивилизацию. В отличие от «живой» культуры, цивилизация не создает новых ценностей, она переоценивает и перетолковывает старые. Но и здесь обнаруживаются различия между народами — «сам этот последний акт культуры, её самоотрицание, ещё раз выражает пра-символ всего её существования». [1, с. 386] Действительно, в ставящих под сомнение классическую науку постмодернистских концепциях можно выявить тот же индивидуализм и прогрессизм, которые, согласно Шпенглеру, лежат в основе западной культуры.
Более того, и за пределами этнологических исследований развивались сходные с высказанными Шпенглером идеи. Немецкий философ подчеркивал, что не только внешние архитектурные формы или нормы права, но и сами понятия, которыми описывается реальность, отражают уникальность каждой культуры, например, отличия средневековой латыни от классической демонстрируют волевой индивидуализм и целеустремленность нового мировоззрения. [1, с. 337] Спустя два десятилетия американские лингвисты Э. Сепир и Б. Уорф выдвинули предположение о наличии связи между особенностями мышления и языком разных народов, ставшее известным как гипотеза лингвистической относительности, или гипотеза Сепира-Уорфа. [7, с. 130] Язык имеет большую значимость в изучении культуры, поскольку, пишет Э. Сепир, «система культурных стереотипов всякой цивилизации упорядочивается с помощью языка, выражающего данную цивилизацию». Особенности языка коррелируют с представлениями о социальной действительности и о реальности вообще. «Миры, в которых живут различные общества, — это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с навешанными на него ярлыками». [7, с. 131] Язык — это символическое руководство к пониманию культуры и общества, и поэтому Сепир предлагал расширять сотрудничество между лингвистикой, психологией и социальными науками. Б.Уорф, ученик Сепира, развивал идею лингвистической относительности после его смерти. Исследуя язык индейцев хопи, он продемонстрировал, что в их картине мира отсутствует «время» как оно понимается в европейской и многих иных культурах — поток, который равномерно движет все явления, разделяемый на прошлое, настоящее и будущее. Вместо этого они разделяют явления на «проявленное» и «проявляющееся», или «объективное» и «субъективное». «Проявленное» (объективное) — это все доступные органам чувств явления, как настоящие, так прошедшие. «Проявляющееся» (субъективное) — это не только будущие явления, но и вся нефизическая сторона мира — мысли, эмоции, духи природы и т. д. [8, с. 59] Таким образом, с точки зрения индейцев, будущее уже существует «одновременно» с настоящим, оно не «приходит», но «проявляется», становится доступно непосредственному восприятию. «Проявляющееся» не отделено от «проявленного», и может выступать как причина происходящего, то есть причинно-следственная связь идет от «будущего» к «настоящему/прошлому», а не наоборот, как привычно для нашей культуры. Уорф также продемонстрировал, что повседневная жизнь индейских общин во многом определяется подобным мировоззрением: для них очень важна подготовка к тем событиям, которые должны «проявиться», и поскольку они проявляются из мира идей и чувств, подготовка подразумевает особое настроение, контроль за мыслями и желаниями, специальные ритуалы. [8, с. 150] Далее, анализируя западное мировоззрение в сравнении с рассмотренной картиной мира хопи, Уорф демонстрирует взаимосвязь между отраженными в европейских языках пространственно-временными представлениями и технологическим, упорядоченным характером сложившейся в Европе цивилизации.
Примером того, как современные исследования выявляют взаимосвязи между родным ландшафтом, языком и ментальностью того или иного народа, может служить работа Тань Аошуана «Китайская картина мира: Язык, культура, ментальность». В ней демонстрируется, в частности, «равнинный» характер китайской культуры. Хотя в Китае много гор, китайская цивилизация зарождалась на равнинной местности, в бассейне Желтой реки. В китайском языке «далеко» может быть только по горизонтали. «Далеко» подразумевает пройденное расстояние, путь человека. [9, с. 26] Интересно, что Шпенглер также указывал на значимость «пути» как прасимвола китайской культуры. Китайская культура, пишет он, при всех глубинных отличиях от египетской пришла к родственному ей пра-символу: принципу дао. «Однако между тем как египтянин проходит предначертанный путь до конца с железной необходимостью, китаец блуждает по своему миру; и по этой причине к божеству или гробнице предков его препровождают не каменные теснины с гладкими, лишенными зазоров стенами, но сама приветливая природа. Нигде ландшафт не сделался до такой степени материалом самой архитектуры». [1, с. 215] Образ пути как извилистой тропы, встречается и в китайском понимании времени. Согласно выводам Тань Аошуана, для китайца «линейное историческое время отсчитывается говорящим как бы в обратном порядке, задом наперед. Время ассоциируется с тропинкой в прошлое, протоптанной представителями человеческого рода. Протекание времени воспринимается ретроспективно и релятивизируется последовательностью вступления на этот путь людей: те, которые идут впереди, уходят в прошлое раньше». [9, с. 38–39] В этой модели человек активен, хотя есть и иная модель, где он «повернут лицом» к будущему, пассивно воспринимая проходящее мимо время. Так или иначе, время в китайской культуре не только течет в «обратном» для европейца направлении, но и «очеловечено», осмысливается как смена поколений, как движение китайского народа. Из этих базовых, пространственно-временных оснований мировоззрения можно вывести и особенности китайской истории и политики. «Антропоцентрическая модель времени выражает замкнутые пространственные представления китайцев о мире, выражающиеся в термине tian xia «Поднебесная» (Китай). Это эгоцентрическое представление о пространстве и мире коррелирует с замкнутым представлением об историческом времени. Время отсчитывается по смене поколений и смене династий в Поднебесной, что отражает культ предшествующих поколений и преклонение перед властителями и мудрецами ранних династий, которые, с точки зрения конфуцианства, достойны подражания». [9, с. 40–41] Даже Мао Цзэдун, призывавший к изживанию конфуцианства, тем не менее, действовал в русле тех же мировоззренческих установок, обосновывая свой режим опытом древнекитайских властителей и ученых, таких как сторонник жесткой власти Шан Ян. Радикальнейшая «культурная революция» парадоксальным образом опиралась на древнекитайский принцип возвращения к истинному состоянию, или «исправления имен». Следующий китайский лидер, Дэн Сяопин, при всех отличиях от своего предшественника, также постоянно ссылался на древнекитайскую мудрость, увязывая в своей реформистской концепции идею развития и модернизации с ориентацией на мудрость прошлого. Современная политическая элита КНР также строит свой курс на принципах циклического движения времени и пространства «вокруг» Поднебесной. Народы, находящиеся на периферии этого круга, рассматриваются к враждебные, периодически проявляющие агрессию, но всякий раз поглощаемые и ассимилируемые Китаем благодаря его культурному превосходству. Интересно, что подобная картина мира особенно заметна в китайских исследованиях о политической культуре других стран. Россия, например, оценивается китайскими учеными как агрессивная, экспансионистская империя с мессианской идеологией. [10]
Внешняя политика другой сверхдержавы — Соединенных Штатов Америки — тоже не может быть понята без анализа её культурных основ. Как указывает М. Алхименков, направляющей силой международной деятельности США является заложенный отцами-основателями американского государства мессианизм, согласно которому, миссия Америки — привести мир к «единственно правильному образцу». [11, с. 32] В США ещё в момент их создания в XVIII веке произошел парадоксальный синтез нетерпимого пуританского мировоззрения со светской идеей демократии и прав человека, которая со временем также приобрела религиозный оттенок. [12, с. 178] Американская культура пронизана пуританизмом, проявляющимся во всех сферах, будь то экономика с культом частной собственности и личного успеха; прагматическая и американоцентрическая наука или экспансионистская политика. М. Алхименков перечисляет такие характерные черты американского политического мышления как рационализм; убеждённость в собственной моральной чистоте и правоте, нетерпимость к инакомыслию; утверждение американского общественно-политического строя как наиболее совершенного из всех, «осуждение традиций других культур как устаревших, деспотических, ошибочных; намерение противопоставить им свой, новый, совершенный порядок; стремление к буквальному воплощению религиозных принципов в жизнь; и, наконец, упрощённое, манихейское видение мира». [11, с. 20] Особенно интересным представляется возможное объяснение антироссийских настроений, продолжающих сохраняться в США после окончания Холодной войны, особенностями политической культуры обеих стран. Политическая культура России всегда имела отчетливо мессианской оттенок, как в царский период, так и в советское время. От «Третьего Рима» до Третьего интернационала, Россия всегда претендовала не только на уникальность своего пути, но и на его общемировое значение. Однако, как отмечает В. Крашенинникова: «Мессианство — вот истинный предмет конкуренции для Америки в случае с Россией. В этой области Америка не терпит соперников». [13, с. 306]
Внутренняя политика государств также испытывает сильное влияние доминирующей в них культуры. Можно привести пример Индонезии, особенности политического режима в которой ряд исследователей объясняет особым мировоззрением населения. В частности, в традиционной яванской картине мира власть, в том числе политическая, понимается как проявление неосязаемой божественной энергии «секти», пронизывающей Вселенную и обуславливающей явления природы. Власть не принадлежит конкретному правителю, а исходит из единого источника, а значит, не может быть «нелегитимной» или «недемократической». Правитель получает власть благодаря своему месту в расширенной генеалогии, восходящей к мифологическим предкам. Эти представления отразились на правлении современных лидеров Индонезии, особенно второго президента Индонезии Сухарто, который начал терять поддержку населения после смерти жены, принадлежавшей к древнему знатному роду. [14, с. 86–93]
Мы привели как теоретические, так и практические свидетельства того, что аналогичные высказанным в «Закате Европы» идеи получили развитие в современной науке, и анализ мировоззрения имеет большое значение для понимания политики и общества. Однако в чем тогда значимость самого Шпенглера сегодня≤ Дело в том, что его уникальный метод выявления связей, «которые соединяют формы изобразительного искусства с формами ведения войны и государственного управления» [1, с. 62], мог бы существенно обогатить современную концепцию политической культуры. Нам представляется, что перспективно более широкое понимание политической культуры, не только как набора определенных «ориентаций участников данной политической системы» [15] но как неотделимой составляющей культуры в широком смысле, в которую входит также архитектура, литература, нормы морали и т. д. Именно в теории Шпенглера можно найти яркий пример того, что только комплексный анализ мировоззрения определенного народа дает возможность выявить скрытые закономерности политического поведения его представителей и принципы функционирования его политической системы.
Литература:
1. Шпенглер О. Закат западного мира; очерки морфологии мировой истории. М.: «Издательство АЛЬФА-КНИГА», 2010
2. Большаков И. В. Культура российских политических акторов: вариант типологизации. // ПОЛИС. Политические исследования, № 5, 2011, C. 104–116
3. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., Наука. 1977
4. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., Гидрометеоиздат, 1990
5. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2002
6. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1983
7. Сепир Э. Статус лингвистики как науки // Языки как образ мира. М., Аст, 2003
8. Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. MIT Press, 1956
9. Тань Аошуан Китайская картина мира: Язык, культура, ментальность. М., 2004
10. Галенович Ю. М. Китай. Как трактуется «традиционная политическая культура» России // Азия и Африка сегодня, № 11, Ноябрь 2009, C. 42–46
11. Алхименков М. А. Протестантизм и мессианские основы внешней политики США. // США — Канада. Экономика, политика, культура, № 10, Октябрь 2012, C. 19–36
12. Баталов Э. Я. Политическая культура современного американского общества. М.: Наука, 1990
13. Крашенинникова В. С. Америка — Россия: холодная война культур. Как американские ценности преломляют видение России. М.: Европа, 2007
14. Куликова М. О. Традиционная политическая культура и реформы в Индонезии // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 1, 2010, C. 86–93
15. Политология: Словарь-справочник / М. А. Василик, М. С. Вершинин и др. — М.: Гардарики, 2001.
