Известно, что правовые нормы формируются в результате сознательной деятельности людей. Но что лежит в их основании? Чем детерминирована форма, структура, содержание правового решения? Если норма права является результатом произвольной субъективной деятельности отдельных людей, то как быть с претензией права на общезначимость его норм для всех членов общества, в котором оно функционирует? Ведь получается, что какая-то часть общества заставляет остальную его часть жить по придуманным ею нормам! Поиск ответов на поставленные вопросы приводит к исследованию оснований права за пределами сознания субъекта права. Р. Ю. Рахматуллин пишет о трех возможных моделях онтологии права: деятельностной (операциональной), биологической и сакральной [3, c.73–75]. Дадим им краткую характеристику.
1. Деятельностная концепция права. Научную основу этой концепции образует психологическая теория интериоризации, разработанная в трудах Ж. Пиаже, Л. С. Выготского, Дж. Брунера, А. Н. Леонтьева и других психологов. В физике эту теорию развивал американский ученый П. У. Бриджмен, назвавший ее операционализмом. Интериоризация — это формирование психических структур под воздействием структур внешней, практической деятельности. Эта теория объясняет, как внешнее, социальное становится внутренним, психическим.
Философско-методологическое звучание теория интериоризации обрела в работах И. С. Алексеева, П. У. Бриджмена, Э. В. Ильенкова, Д. В. Пивоварова, Р. Ю. Рахматуллина, В. С. Степина. В их исследованиях подчеркивается, что любой продукт мыслительной деятельности человека представляет собой трансформированную в знаковую форму структуру практики. Теоретические построения рассматриваются в них как умственные слепки, аналоги схем материальной, практической деятельности. Естественнонаучные, социологические, правовые концепции, согласно этой точке зрения, являются воспроизведением в другой — знаковой — форме экспериментальных ситуаций или социальной практики. Например, рассматривая природу научного знания, В. С. Степин пишет, что «изучить объект означает зафиксировать в научном познании схему предметных отношений соответствующей предметной деятельности. На любом этапе познания человек будет «видеть» природу такой, какой она принципиально может быть представлена в его практике» [7, c. 209]. В частности, правовая теория, с этой точки зрения, представляет собой трансформированную норму успешного социального опыта людей, складывающуюся из приемов и способов их материально-производственной, социально-политической и обыденно-бытовой деятельности.
Таким образом, согласно сторонникам деятельностного подхода, структура права, как системы норм, это так или иначе репрезентированные при помощи определенных знаков схемы практической деятельности людей. Сами эти схемы детерминированы особенностями социальных объектов. В результате получается следующая триада: структура социальной реальности → формы (схемы) практической деятельности людей → нормы права. Однако при внимательном анализе указанной триады в ней обнаруживается противоречие. Дело в том, что структура социальной реальности сама детерминирована практической деятельностью людей, построенной по определенному плану (иначе как бы она возникла?). Практическая деятельность человека осуществляется по определенным алгоритмам, в том числе, правовым нормам. Где же здесь причина, а где — следствие? Мы приходим здесь к известной логической ошибке под названием «круг в определении», «когда понятие определяется через другое понятие, а оно, в свою очередь, определяется через первое» [4, c. 60].
Исследование познавательного процесса, предпринятое И. Кантом в «Критике чистого разума», привело автора к идее существования в психике человека неких априорных начал, структурирующих его деятельность. Тогда основания всех творений человека, в том числе, и правовых норм, следует искать в априорных началах, заключенных в человеческой психике. Но тогда возникает вопрос об основаниях указанных априорных структур. Откуда они появляются в психике? Как известно, основатель немецкой классической философии не ставил этот вопрос, поэтому в его философии и нет ответа на него. Существует попытка его решения в такой форме биологического редукционизма, как эволюционная эпистемология, которая появилась в ХХ веке.
2. Биологический подход в онтологии права. Сторонники эволюционной эпистемологии — К. Лоренц, Д. Кэмпелл, К. Поппер и др. — утверждают о существовании в психике индивида врожденных структур, определяющих его поведение. Получается, что в организме любого человека запечатлен весь родовой опыт его предков, который может быть в любое время актуализован. К. Лоренц пишет, что «социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению» [2, c. 16].
Можно сформулировать следующий вывод эволюционной эпистемологии применимый в онтологии права: право представляет собой одно из проявлений биологических закономерностей, выработанных в процессе эволюции нашими предками. Эти закономерности, проецированные в разные исторические условия жизни людей а рамках государства, проявляют себя по-разному, что мы и называем историчностью правовых норм, их зависимостью от особенностей общества. Получается, что основание так называемых общечеловеческих ценностей, определяющих неизменную, универсальную компоненту нормативного знания, составляют общие для человечества биологические закономерности, детерминированные, в свою очередь, тождественностью анатомо-физиологических структур всех людей.
В этой концепции, основывающейся на солидном эмпирическом материале, есть одна проблема, которая её авторами не решена. Речь идет о детерминации самих врожденных, филогенетически возникших норм поведения. Почему, например, у разных млекопитающих, живущих в разных условиях, примерно одинаковые законы пищеварения? Известно, что Платон, решая подобные задачи, пришел о наличии общего начала, названного им идеей: «лошадность» у всех лошадей существует по той причине, что они все возникли благодаря идее лошади. По сути, эта модель объяснения природных и социальных феноменов в разных вариантах существует и поныне. в виде учения о существовании всеобщих порождающих форм, пронизывающих всю Вселенную. С этих позиций можно строить еще одну онтологию права — сакральную.
3. Сакральная модель онтологии права. Её истоки можно обнаружить не только в учении Платона об идеях, но и в древнекитайской философии, где утверждаются, что существуют законы неба («Дао»), которые являются образцом для земных законов. Получается, что есть всеобщие творческие формы, имеющие космическо-духовную природу. По этим формам происходила и структуризация Космоса из Хаоса, и биологической клетки, и организмов, политических и правовых институтов. Р. Ю. Рахматуллин называет такое метафизическое понимание природы права космологическим вариантом истолкования естественного права, присущим всем мировым религиям [5, c. 43–44].
В культурологии учение о существовании всеобщих порождающих начал развивали Мирча Элиаде и Рене Генон. Так, Элиаде утверждает, что все человеческие творения конструируются по образцам небесных прототипов. После изучения обрядов оргии и бракосочетания у разных народов, он делает следующий любопытный вывод: «Важно то, что оргия, как и бракосочетание, являли собой ритуалы, имитирующие сакральные действия или определенные эпизоды из сакральной драмы Космоса; важно, что человеческие акты узаконивались с помощью внечеловеческой модели» [8, c 50].
Р. Генон приходит к аналогичному выводу после изучения различных религий. Он пишет, что «не только основание учений всегда и повсюду одно и то же, более того, что может казаться еще более удивительным на первый взгляд, способы выражения сами представляют часто поразительное сходство, в том числе и для традиций, которые удалены друг от друга во времени или пространстве, чтобы можно было предположить непосредственное влияние их друг на друга» [1, c. 142].
Эти же выводы подтверждают и исследования основателя аналитической психологии К. Г. Юнга, который при изучении психики человека обнаружил наличие общих для всех людей структур, скрытых в сфере бессознательного. Более того, они у всех исследуемых были тождественны. Эти идентичные для людей формы организации психической жизни, независимые от личного опыта, он назвал архетипами. Понятие архетипа… указывает на то, что в психике существуют в наличности определенные формы, которые распространены вездесущно и повсюду», — пишет Юнг [9, c. 10]. Из этого утверждения Юнга видно, что он признает наличие метафизического начала в психике, лежащего за пределами социальной реальности.
Несмотря на приверженность к феноменологическому методу исследования, Юнг, в отличие от И. Канта и Э. Гуссерля, выносит за пределы человеческой психики то, что лежит в основании творящих форм, порождающих струкутр. Он приходит к идее о психофизической природе всей Вселенной. Юнг уверен, что «феномен архетипического вида — т. е. данность более тонкая, нежели психическая, — основан на существовании некоего психоидного базиса, т. е. чего-то лишь обусловленного психическим, но принадлежащего соответственно к иной форме существования» [10, c. 370]. Секретарь и ученица Юнга Аниела Яффе так комментирует эту мысль своего учителя: «Концепция всеединой реальности, подхваченная впоследствии Паули и Эрихом Нейманом, была названа Юнгом unus munus (мир, в котором материя и психика еще не различимы или не реализованы по отдельности). Подготавливая подобную монадическую точку зрения, он указывал на «психоидную» природу архетипов (то есть не чисто психическую, а близкую к материальной) в тех случаях, когда они появляются в синхронно происходящих событиях, ибо последние являются в действительности смысловой композицией из внутренних психических и внешних фактов» [11, c. 310–311].
Архетип, таким образом, оказывается формой выражения в человеке космического творческого начала, соединяющего его со всем человечеством, природой и Вселенной. Он выступает в качестве исходного надсоциального и надбиологического начала, формирующего всякую реальность, в том числе, и правовую. С этой точки зрения, правовая норма — это трансформированный сначала на биологическом, затем — на социальном уровне космический алгоритм, проявляющий себя по-разному в разных исторических условиях. Мы солидарны с Р. Ю. Рахматуллиным, считающим сакрализованный вариант онтологии права способным снять противоречия, возникающие в других вариантах истолкования объективных оснований правовых норм [6. c. 549–551].
Литература:
1. Генон Р. Эзотеризм Данте // Философские науки. 1991. № 8.
2. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) // Вопросы философии. 1992. № 3.
3. Рахматуллин Р. Ю. Возможные модели онтологии права // Общество, государство, право России на пороге ХХ века: теория история. Межвузовский сборник научных трудов. Уфа: УЮИ МВД России, 2000.
4. Рахматуллин Р. Ю., Исаев А. А., Линкевич А. Е. Логика: учебное пособие. Уфа: УЮИ МВД РФ, 2010.
5. Рахматуллин Р. Ю. Генетические источники мусульманского права // Научный вестник Омской Академии МВД России. 2011. № 4.
6. Рахматуллин Р. Ю. О метафизических основаниях внеисторического в праве // Молодой ученый. 2013. № 11.
7. Степин В. С. Научное познание как «опережающее» отражение практики // Практика и познание. М., 1973. С. 209.
8. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
9. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.
10. Юнг К. Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий. М., 1996.
11. Яффе А. Наука и подсознание // Юнг К. Г. и др. Человек и его символы. М., 1997.
