В статье рассматривается возможность интегрировать концепт присутствия в теорию эстетического воспитания. Опираясь на идею «производства присутствия» американского философа Ханса Ульриха Гумбрехта, автор анализирует основания эстетики низших чувств как необходимой составляющей актуальных подходов к теории и практике эстетического воспитания.
Ключевые слова: присутствие, Гумбрехт, эстетическое воспитание, чувственность.
Концепт «присутствия» все активней входит в гуманитарный дискурс последнего десятилетия. В различных дисциплинарных контекстах и теоретических модуляциях через фактор присутствия актуализируются необходимые для человека культуры ХХІ столетия ценностные отношения и взаимодействия. На наш взгляд, концепт присутствия может выполнить интегративную функцию в осмыслении широкого круга вопросов, связанных с теорией и практикой эстетического воспитания в контексте современного культуротворчества. Во всяком случае, внимательное прочтение работ Ханса Ульриха Гумбрехта — автора идеи типологии культур по фактору присутствия/смысла — вдохновило и побудило к размышлениям, изложенным в данной статье.
Остановимся на основных положениях теории присутствия Гумбрехта, изложенных им в работе «Производство присутствия. Чего не может передать значение» [3]. Автор определяет современную западную культуру как «культуру значения», которая развивалась, постепенно нивелируя «культуру присутствия». Водораздел произошел в период распада средневековой культурной парадигмы: из культуры постепенно вымывается ценность непосредственности и ценность ощущения здесь-бытия. Человек новоевропейской культуры учиться переживать принципиально новое мироощущение — мироощущение, в котором жизнь опосредована знаками и смыслами: между опытом и восприятием начинает выстраиваться надстройка из значений.
Осознавая то, что каждый контакт человека с миром вещей содержит как компонент присутствия, так и компонент значения, необходимо понимать их особое соотнесение в ситуации эстетического переживания. Так, одно и то же стихотворение, в зависимости от того, почитано оно вслух или глазами в книге, демонстрирует различное соотношение данных компонентов. Гумбрехт приводит остроумный пример действия принципа различения культуры присутствия и культуры значения. Так, в Аргентине традиционно не принято танцевать танго во время исполнения песни: такая категоричность объясняется невозможностью одновременно понимать меланхолический смысла стихов танго-песен, характерных для данного жанра, и отдаваться ритмизированным движения тела [3, с. 112]. Например, опытные лингвисты и литературоведы (те, кто «чувствуют» язык, а не только его «знают») с легкостью могут различить тексты, написанные, так сказать, «от руки» и тексты, которые рождались в электронном варианте, вне топоса присутствия (на этот аспект восприятия обратил внимание А. Генис [2]). Аналогичный подход может быть применен и на примерах различения текстов, которые можно читать на свежем воздухе и текстов, которые «воспринимаются» исключительно в помещениях: по мнению В. Савчука «топос логоса» имеет большое значение для понимания тех или иных культурных значений и смыслов [5]. Все эти примеры демонстрируют эвристический потенциал данного подхода для понимания культурных феноменов в системе координат «присутствия/значения»: компонент присутствия вплетен во многие культурные практики, которые опосредовано, формируют модели чувственной и эстетической культуры.
Такое качество присутствия влечет за собой целый комплекс других проблем. Главная из которых — абсолютизация дистанции при производстве значений, которая приводит к потере равновесия и целостности человеческого существования. В эстетическом переживании (и в этом его ценность и культурная значимость) сохраняется баланс между опытом и восприятием, что побуждает человека откликаться на них телесно и эмоционально. Именно поэтому эстетическое переживание в его культурном контексте может служить симптомом подсознательных потребностей и желаний, которые присущи тем или иным сообществам. Также концепт присутствия помогает артикулировать проблему непреодолимых противоречий между разумом и чувствами, духом и телом, логосом и опытом, которые привели к целому комплексу травматических метафор в современной культуре.
Определение чувственно-эстетического в категориях присутствия методологически совпадает с понятием «чувственного непосредственного» украинского эстетика Анатолия Канарского. Непосредственное — «это такая неравнодушная деятельность человека, которая, с одной стороны, характеризует ее положительное самоощущение («не-посредственное»), а с другой — выделяет предмет такой деятельности не как средство, а как самоцель» [4, с. 143]. И Канарский, и Гумбрехт видят в эстетическом-чувственном заданность заинтересованного непосредственного «контакта» с окружающим миром, индикатор неразрывности телесного и духовного в бытии и культуре. Такое обращение к непосредственному чувственному стало также необходимым моментом определения границ и предметности гуманитарного знания. Через категоризацию эстетического-чувственного Канарский определял новые принципы философской эстетики, которую он противопоставил более традиционной философии искусства как теории о прекрасном. Гумбрехт же позиционирует концепцию присутствия как способ радикального парадигмального смещения в стратегиях гуманитарных наук и гуманитарного образования вообще. Методологический распределение культур на «культуры значения» и «культуры присутствия», в которых фактор чувственности и является их определяющим показателем, является тому подтверждением.
Также ценность присутствия в концепции Гумбрехта преодолевает картезианский субъект-объектное отношение, в котором человек как бы «предстоит» перед миром как зритель. Метафорически «пред-стояние» описал Мартин Хайдеггер: человек представляет мир как огромную картину, которую он рассматривает и изучает. В концепте присутствия изживается направленность на «идеальные объекты» (что характерно для научной картины мира в «культуре значения»): присутствие — это присутствие в конкретном предметно-чувственном мире. Другими словами, исчерпанность и неэффективность мотива надлежащего в современной культуре требует более внимательного отношения к чувственной данности существования человека (высвобождением чувственного и поиском присутствия). И такая нацеленность на «реабилитацию» чувственного позволяет избегать радикального противопоставления чувств разуму, чувственного рациональному. Рациональность, которая является неоспоримой ценностью современной культуры, включает чувства, воображение, аффектации, которые более не воспринимаются иерархически вторичными, а составляют единое поле человеческой целостности (в чем и заключается основной смысл эстетического воспитания). Такая топология выстраивает не иерархичный целостный образ мира, в котором теоретическое познание, познание природы, художественные обобщения, эстетический опыт, экологическая и этическая ответственность выступают как тождественные составляющие.
Нехваткой присутствия можно трактовать и проблему негации труда как телесного усилия. Негативный смысл труда, вошедшей в культурную память, объясняется, по крайней мере, тем, что физический труд постоянно сопровождался эксплуатацией, неадекватной оплатой, бессилием и тщетностью усилий (данные характеристики труда закрепились в гегелевской диалектике). С другой стороны, данный негативизм связан с показательным для современного человека выстраиванием дистанции между чувствами и ощущениями собственного тела, стремлением избавиться от тела как усилия. Действительно, трудовые телесные проявления, продолжая существовать в современных реалиях, повсеместно «выносятся за скобки», не артикулируются, не рассматриваются как ценность. Показательным в данном контексте есть пример современных методик оценивания художественного произведения: в них доминирует установка избегать оценки физических усилий, которые художник потратил на работу над произведением.
Данная телесная трансформация побуждает и к телесным компенсациям, которые воплощаются в спортивных тренировках, активном и экстремальном досуге. «Не благородный» физический труд в лучшем случае замещается «благородным» досугом активного движения и физических нагрузок. Известно, что внимательный к раскрытию уникальности самости К.-Г. Юнг, строя собственный загородный дом, который бы адекватно выразил суть ее хозяина, намеренно отказался от электричества, водопровода, газа, чтобы в простых действиях (рубке дров, разжигании огня, хождении за водой к колодцу) хотя бы попытаться установить «хрупкую» гармонию с природой и самостью. «Если бы человек XVI века оказалась в моем доме, только спички и керосиновая лампа стали бы для него новинкой, во всем остальном он бы спокойно ориентировался» [7, c. 308]. И эта связь устанавливается не как воплощение утопической модели «назад к природе», а как изобретение той простоты и телесной адеквации, которые, по мнению швейцарского психолога, так нелегко даются современному человеку.
Если продолжать выделять концепты присутствия и непосредственного как телесно адекватного и чувственно целостного, возникает необходимость направить вектор исследования в сторону теории эстетического воспитания и поставить вопрос о привлечении чувственно-телесных констант к размышлениям об актуальных подходах в теории и практике эстетического воспитания.По крайней мере, два столетия теоретической и предметной обработки термина «эстетическое воспитание», направляя воспитательный интерес в сторону высокой чувственности и эстетических идеалов, характеризовались (используя методологию Гумбрехта) господством стратегией «телесного отсутствия». Направленность такого подхода тем более становиться понятней, если учитывать тот факт, что теория эстетического воспитания как просвещенческого проекта часто апеллировала (и продолжает это делать) к недосягаемости «высокой» эстетической чувственности. Присутствие, напротив, актуализирует эстетику низших чувств, снимая иерархическое табу с осязания, нюха, вкуса, телесности как таковой. А если учесть, что из пяти чувственных модальностей классической эстетикой «проработаны» две (зрение и слух), то более внимательное отношение к проблеме «не благородных» чувств должно повлечь и переформатирование воспитательных подходов в той сфере, которую О. Конт называл «organisation des sentiments»[1].
Также классическая теория эстетического воспитания оказалась крайне «нечувствительной» к новым антропологическим характеристикам, к пониманию психологических, культурных параметров воспитательных практик как таковых. Например, содержательное разведение понятий «личность» и «социальное тело» в контексте теории эстетического воспитания было бы крайне полезным и добавило бы еще один вариант к пониманию сущности воспитательных практик. Так П. Бурдье в рамках «социальной топологии» представил концепцию человека как социального тела, которая обладает социальным, символическим, культурным капиталами (термин «габитус» как раз и выражает культурную обусловленность телесного опыта, тела как культурного феномена). Вводя в научный оборот данный термин, Бурдье подчеркивает, что телесный опыт бывает не только индивидуальным (индивидуальный габитус), но и социальным (культурным). Причем воспитание личности в классических воспитательных теориях «отсутствия» (по Гумбрехту «значения») ограничивалось лишь формированием «социального тела». Например, когда гипотетический воспитатель говорит о дисциплине воспитанников, то речь, в данном случае, идет не о сознании личности, а о проблемах организации собственных отношений в классе, проблемы микровласти, о дисциплинированном теле «послушания», которое в течение многих веков школьной практики формировалось с помощью телесных наказаний, постов и молитв. На эту сторону воспитания обратил внимание Мишель Фуко, рассматривая генеалогию власти и проблему формирования социального тела как «послушного» дисциплинарного тела.
Усиление виртуальных процессов в человеческой жизни формирует принципиально новые модификации человеческой телесности и связанных с ними модусов присутствия. Например, уже не как из сферы научной фантастики воспринимаются такие понятия как нательный компьютер, вживленный чип и т. п. В них сближение телесного и технического актуализирует проблему самоидентификации человека и, соответственно, ставит вопрос о переформатировании социальных практик. В контексте создания новых возможностей воспитания и обучения, связанных с техническими изобретениями и их повсеместной доступностью, все чаще возникает чисто практический вопрос о границах присутствия человека в виртуализированных взаимоотношениях. Использование воспитательного вектора различных медиаресурсов актуализирует дискурс тела, дискурс «мышления тела» (М. Степанов) как телесного присутствия. Причем в рамках современной культуры наблюдается определенный парадокс телесности, который выразил Ж. Бодрийяр. Когда тело «отрывается» от сакрального и начинает отождествляться с самостоятельной субстанцией, телесность становиться культурной ценностью (со всеми вытекающими последствиями — заботой о нем, сохранением его целостности и эстетической привлекательности, здоровья и долголетия). В культурах, в которых наблюдается сакрализация телесности, тело постоянно включено в ритуал и, следовательно, не мыслиться в категориях обладания и владения, т. е. «воплощается в контексте постоянной реверсивности» [1, с. 12].
Понимание эффекта «производства присутствия» может влиять на формирование стратегий воспитания: Гумбрехт говорит о необходимости использовать так называемый колебательный процесс, в котором эффекты присутствия пронизывают эффекты значение. Иными словами, необходимо демонстрировать сложность вещей, а не «прятаться» за предписаниями, каким образом эти вещи следует понимать и толковать. Гумбрехт отмечает: важно сочетать (колебательно, а не иерархически) чтение книг и чтения мира, создавая ситуации «диалога о сложном». В таком аспекте учитель (преподаватель, педагог) «должен взять на себя роль катализатора интеллектуальных событий» [3, с.132]. Другими словами дискурс тела в режиме присутствия позволяет выйти за пределы инструменталистское рассмотрения проблемы техники и стратегий её эффективного использования, понять (почувствовать) фундаментальные и непреложные ценности человеческого присутствия. Тот же самый феномен эстетической культуры не может исчерпываться каталогами, описаниями или спискам, которые достаточно прочитать, осознать и запомнить. Эстетической культуре не научишь, а тем более — не научишь «перед уныло-гигиеническими компьютерными экранами» [3, с.133].
Примером актуализации вопроса о присутствии в условиях влияния экранной парадигмы на антропологические характеристики восприятия и чувственности может послужить фильм литовского режиссера-дебютанта Кристины Буожите «Коллекционерка» (2008). Основная коллизия ленты заключается в попытках главной героини восстановить чувственный контакт с миром. После экзистенциальной травмы (смерти отца) девушка утратила эмоциональную и физическую восприимчивость. Чтобы восстановить чувствительность она начинает снимать видео с собой, фиксируя различные обыденные ситуации и взаимоотношения. И только пересматривая это видео, постфактум к ней возвращается «чувствительность» к происходящему, что должно стать отправной точкой конструирования личного мира пост-чувственности. Чувство ненависти, любви, сострадания, боли вновь приходит к героине посредством созерцания своего экранного существования в жизненных перипетиях, с ними связанных. Так в фильме есть момент, когда героиня случайно защемляет дверями щенка (он скулит от боли), но девушка никак не реагирует на его страдания. Когда же она видит это на экране, ей становиться страшно и чувство жалости и боли возвращается к ней. Таким образом, фильм демонстрирует неоднозначность современного понимания присутствия. Проблематичность или недостаточность телесного присутствия (присутствия как такового) может быть компенсирована экранным либо виртуальным присутствием-отсутствием. И такой двойной режим присутствия, который формирует экранная культура, есть примером новой антропологии восприятия и чувственности.
Также примером переосмысления присутствия могут послужить и изменения в концепции современных музеев и библиотек, которые постепенно преобразуются, превращаясь из вместилищ ценностей в интерактивные экспозиции чего-либо. Причем «что-либо» вместо привычных шедевров и раритетов нужно трактовать не с позиций недостатка ценностей. Напротив, артефакты вводятся в режим внутренних смыслов, интериоризуются. Посредством данной интериоризации предметов подготавливается почва для переосмысления общения с прошлым, диалога с другими культурами. Созерцая такие вещи, мы уже не думаем о их смыслах, а в первую очередь задаемся вопросом о границах и возможностях собственного присутствия в данных предметах, «как будто они находятся в нашем собственном мире» [3, с. 126].
В целом следует отметить, что через призму производства присутствия обнаруживаются трансформации воспитательной парадигмы: на смену «антропологии проповедников» приходят так называемые «практики себя». В контексте эстетики присутствия теория эстетического воспитания избавляется от укорененных в ней педагогических коннотаций, отстраняется от пропедевтических установок, от сведения задач эстетического воспитания к «поучениям» в режиме должного, совершенного, прекрасного, идеального. Недостаток присутствия как симптоматики современного культуротворчества может быть компенсирован обращением к так называемой эстетике низших чувств («низовой» эстетике), для которой характерно более внимательное отношение к не опосредованному телесно-чувственному опыту человека.
Литература:
1. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / пер. с фр. Н. Суслова. Екатеринбург: У-Фактория, 2006. 199 с.
2. Генис А. Шесть пальцев. М.: Изд-во Колибри, 2009. 640 с.
3. Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: Чего не может передать значение / пер. с англ. С. Зенкина. М.: Новое литературное обозрение, 2006. 184 с.
4. Канарский А. С. Диалектика эстетического процесса. К.: Просвіта, 2008. 380 с.
5. Савчук В. Топологическая рефлексия. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. 416 с.
6. Степанов М. Опыт мышления тела. // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина, серия Философия. — 2010. № 1, Том 2. — С. 108 -117.
7. Юнг К. Г. Воспоминания, размышления, сновидения / пер. с нем. И. Булкина. К.: AirLand, 1994. 405 с.
