Классика, ярко проявившая себя в XVII-XIX веках, утвердила взгляд на мир, как на нечто изначально упорядоченное. Сознание являлось прозрачным и самопонятным. Между миром и сознанием существовала гармония, которая выступала в качестве условия познания. Неклассическая рациональность начинает сомневаться в прозрачности и самоочевидности сознания, а также в непрерывности опыта. Считалось, что человек может рационально строить свою жизнь, но действительность демонстрировала обратное. Таким образом, классическая рациональность перестала отвечать на необходимые вопросы. Четкое противопоставление субъекта и объекта, вера в то, что субъект может полностью познать объект, перестали соответствовать требованиям эпохи. Неклассическая же рациональность обратила внимание на то, что объект в любом случае должен рассматриваться в своем взаимодействии с субъектом, что противопоставление субъекта и объекта приводит к нежелательным последствиям. Именно переход к неклассической рациональности и привел к новому типу философского мышления, который сделал возможным появление философии постмодернизма, отвергающей власть метанарративов и делающей акцент на бесконечное ветвление подлинности.
Философия постмодернизма сделала своим главным принципом свободу от любой структуры. Достичь данной свободы можно лишь путем разрушения всех возможных структур: «…все связи носят ситуативный характер и несводимы к бинаризму» [8, с. 267], — вот принцип новой парадигмы. Именно процесс диссеминации — рассеяния становился доминирующим способом сведения структуры к нулю. Главное — существование бесконечного множества сингулярностей, не подчиняющихся никакой структуре. Следует отметить, что тягу философии постмодернизма к процессам становления, текучести и рассеяния невозможно четко отделить от политических взглядов ее представителей, критикующих власть любых идеологий над человеком и обществом, а в результате отвергающих и сам принцип власти как таковой. Можно сказать, что это две стороны одной медали, которые не могут существовать независимо друг от друга. Общим для этих двух полюсов будет являться следующий призыв: «Никаких структур — только их рассеяние на сингулярности, являющиеся свободными единичностями!». Таким образом, любые метанарративы в философии постмодернизма отвергаются, так как они всегда нацелены на легитимацию Идеи, что, по мнению, Ж. Ф. Лиотара приводит к самым нежелательным последствиям, включая появление и дальнейшее функционирование тоталитарных режимов. Именно поэтому нельзя допускать легитимации Идеи через утверждение метанарратива, причем даже такого, который сам представляет собой установление принципа освобождения [9, с. 59–87]. Значит, даже такие идеи, как идея Свободы, Всеобщего Благоденствия, Прогресса по своей сути являются тоталитарными, а стало быть, опасными. Понимание этого уже привело к подтачиванию веры в Великий Нарратив на рубеже XIX-XX веков, дальнейшее же развитие данных настроений и приводит к философии постмодернизма с ее призывами к рассеянию структур и переходу к сингулярностям вместо метанарративов.
Отвергая любые структуры, философия постмодернизма, тем самым, подходит к мысли об уничтожении любой трансцендентности, так как порождающая структура и есть то самое трансцендентное, которое задает извне некое определенное направление, подавляя все возможные отклонения от данного курса. Трансцендентное становится врагом, которого нужно уничтожить с помощью рассеяния. Целью становится переход к полной имманентности, никогда не выходящей за свои пределы, потому что самих пределов больше не существует в принципе. В качестве противопоставления трансцендентной власти Идей Ж. Делез вводит понятие симулякра, который, по его мнению, совершенно не зависит от какой бы то ни было модели, так как не является ее копией: «Он несет несходство внутри себя. Вот почему мы не можем больше определять его, исходя из отношения к модели — модели, налагаемой на копии, модели Того же Самого, задающей подобие копий» [3, с. 335]. Симулякр не имеет вне себя никакой главенствующей над ним сущности, он не зависит от Идеи, а все, что избегает воздействия Идеи, остается полностью имманентным, а значит, и свободным от любых иерархических принципов структуры. «План имманенции — это как бы срез хаоса, и действует он наподобие решета» [5, с. 51], — именно в плане имманенции может находиться множество вариаций, которые не зависят от одной директивной линии, порожденной трансцендентной сущностью. Только отталкиваясь от имманенции, можно освободиться от власти Идеи, которая может принимать любые обличия, не влияющие при всем своем разнообразии на главную цель любой Идеи — подавление и ограничение. Именно философия постмодернизма, таким образом, должна взять на себя осуществление вышеуказанной задачи и разрушить все возможные порождающие модели, так как они противоречат свободному осуществлению в имманенции. Итогом должно стать полное исчезновение трансцендентного в процессе рассеяния и разрастание имманентного, состоящего из свободных единичностей, имеющих свои собственные равноценные друг другу дискурсы: «Каждая точка зрения должна сама стать вещью, а вещь должна быть «разорвана» различием… <…> Каждое различие проходит через все другие и находит себя в каждом из них» [7, с. 120]. Итак, если не существует структуры, выступающей в качестве определяющего принципа, то не существует и единого для ее элементов смысла, склеивающего их в целокупность. Смысл перестает быть чем-то предшествующим самим единичностям. Он проявляется только тогда, когда единичности внутри беспредельной имманенции сами начинают следовать по своим собственным траекториям без какого-то предварительного плана или соглашения с порождающей моделью, то есть трансцендентным. Нет никакой внешней упорядоченности, а значит, формирование смыслов не может подчиняться какому-либо определенному принципу, являющемуся единственно верным. В итоге структура может появиться, но уже как следствие выработки смысла, а не как производящая его причина, определяющая направление всех единичностей. К тому же данная структура, во-первых, образовывается внутри поля имманенции, а не вне его, а во-вторых, мгновенно разрушается, так как беспрерывный процесс становления не позволяет оставаться в фиксированном состоянии. При всем этом необходимо помнить, что здесь нельзя отождествлять свободные единичности или сингулярности с субъектом, самосознанием или личностью. Дело в том, что философия постмодернизма делает акцент на пространство и пространственные отношения, а не на время, которое трансцендентно по своей сути; «сознание времени — это в первую очередь главная форма самосознания, сознания «Я», которое изгоняется из философии…» [2]. Значит, сознание «Я» или самосознание выбрасывает из беспредельного пространства имманенции, снова возвращая к трансцендентному и его принципам четкой иерархии и власти, следовательно, самосознание не может являться той самой свободной единичностью или сингулярностью. Но сингулярности не могут совпадать и с личностью как с социальной стороной индивида. Для того чтобы до конца понять, что же именно содержится в этом отличии личности от сингулярностей, необходимо обратиться к концепции шизоанализа, подробно отвечающей на все касающиеся данной сферы вопросы.
В первую очередь, «шизоанализ ставит себе задачу разобрать выразительное эдипово бессознательное — всегда искусственное, репрессивное и подавленное…» [4, с. 158]. Это означает, что бессознательное классического психоанализа само является зависимым от некой внешней структуры, выступающей по отношению к нему в качестве порождающей модели. Эта структура нарушает имманенцию, так как представляет собой нечто трансцендентное, что задает только одну определенную линию для функционирования бессознательного. Личность же в данных условиях является всего лишь продуктом трансценденции, которая полностью ее формирует, задавая для нее некий алгоритм четких правил, регламентирующих все сферы бытия личности. Таким образом, личность, порожденная трансценденцией, ни в коем случае не может являться сингулярностью, способной на свободное творчество смыслов, так как ее функционирование ограничено жесткими рамками внешней структуры, которая постоянно подпитывается ее же подчинением. Ж. Делез и Ф. Гваттари подчеркивают, что «шизоанализ не задается целью решить Эдипа… Он собирается провести дезэдипизацию бессознательного, дабы подойти к настоящим проблемам» [4, с. 133]. Этими настоящими проблемами как раз и являются проблемы подчинения, власти и невозможности свободного производства смыслов: по их мнению, данные проблемы появляются в результате ограничения настоящего бессознательного, которое не формируется эдиповым комплексом, а совершенно свободно производит поток желаний [4]. Эдип — это все существующие запреты на свободное осуществление желаний, идущих друг за другом в нескончаемом потоке. Эдип — власть Бога, отца, любой другой генерализирующей трансцендентной структуры, формирующей социальную сторону индивида — его личность. Эта склонность к подчинению внешней структуре передается из поколения в поколение через семью и внутрисемейные отношения, с самого раннего детства ограничивая свободные желания «желающей машины» определенными рамками, которые обеспечивают кодирование потока желаний. Личность, сформированная подобным образом, в своей деятельности может лишь постоянно производить копии порождающей модели. Тем не менее, шизоанализ, по мысли авторов, нацелен не только на разрушение, но и на созидание некого нового порядка, который будет основываться на открытии и дальнейшем развитии в «желающих машинах» свободного потока желаний, независимого от Эдипа в любом обличии. Символом данного освобождения становится шизофрения и фигура шизофреника, понимаемые не столько в контексте психотерапии, сколько в смысле яркого противоречия капиталистической системе принуждения, основывающейся на Эдипе и его постоянном прививании через существование буржуазной семьи.
Но что же в итоге делать с субъектом, который сам является трансцендентной инстанцией, так как задает определенный спектр возможных смыслов и действует исключительно внутри этого спектра? При этом субъект не может являться свободным, так как сам подчиняется этим смыслам и не может их переиграть или изменить. Ответ философии постмодернизма на данный вопрос таков: деконструировать субъект в качестве трансценденции и, тем самым, источника смыслов, рассеять его как любую другую порождающую модель с целью высвобождения смыслов и сингулярностей. Так как не должно существовать никаких порождающих моделей, то должен исчезнуть и субъект. В связи с проблемой рассеяния субъекта как трансцендентной модели, задающей детерминированную линию смысла, необходимо также обратиться к концепции смерти Автора. Центральным вопросом данной концепции является характер отношений между текстом и фигурой автора. Сам М. Фуко в своем выступлении «Что такое автор»? сообщает: «…речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некоего изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса» [12, с. 40]. В этом смысле автор не может оставаться неизменной инстанцией, так как, меняясь, дискурс трансформирует и самого автора, что будет влиять и на произведенные им тексты. Но стоит ответить еще на один важный вопрос: на самом ли деле автор предшествует тексту, тем самым вкладывая в него линейно-однозначный смысл? Р. Барт отвечает на этот вопрос отрицательно: по его мнению, Автор — фигура, характерная для Нового времени, но постепенно появляется мысль о том, что в произведении главным является язык, который и говорит независимо от автора, «автор» же лишь записывает это, превращаясь, таким образом, в скриптора [1, с. 384–391]. Получается, что текст нельзя рассматривать как продукт внешней порождающей модели, имеющий единственно верный смысл; текст может содержать огромное количество разнообразных смыслов, борющихся между собой, но не способных победить в этой схватке, что вновь приводит к мысли о рассеянии и свободных единичностях, творящих ветвящиеся смыслы в имманенции.
Следует отметить, что рассматривая проблему рассеяния и свободы от структуры, нельзя не обратиться к творчеству Ж. Деррида, который критикует западную метафизику как раз за ее приверженность центрированной структуре: «Последовательно и упорядоченно центр принимает различные формы и получает различные имена. В таком случае история метафизики, как и история самого Запада, оказываются историей подобных метафор и метонимий» [6, с. 447]. Таким образом, для достижения свободы элементов структуру следовало бы децентрировать, так как именно центр делает ее полностью фиксированной и определенной, что не позволяет вести свободную игру, но на этом пути вновь возникает проблема: всегда есть возможность снова вернуться к метафизике, так как избавиться от центра — проблема не из легких. Именно поэтому сам Ж. Деррида, по мнению А. В. Дьякова, «прилагает огромные усилия для избежания метафизики — отсюда и внешняя бессистемность его философской системы, и бесконечное комментирование и цитирование…» [8, с. 222]. Даже такому важному для его творчества феномену как деконструкция Ж. Деррида не приписывает какого-то четко определенного значения: «Я настаиваю на том, что не существует одной-единственной деконструкции» [11, с. 165]. В своих же эссе Ж. Деррида на практике демонстрирует попытку избежать центрации: разбиение текста оригинала на мелкие части, расположение их в неавторском порядке, поиск иных толкований и смыслов, акцент если не на смерти, то хотя бы на полном отсутствии автора в разбираемом произведении, — все это и есть диссеминация структуры, имеющая своей целью достижение свободы от иерархии смысла.
Таким образом, если любая трансцендентная сущность в качестве порождающей модели приводит в итоге к нежелательным последствиям разной степени неудовлетворительности, то ее необходимо заменить на что-то иное, — таков основной тезис философии постмодернизма. Это иное в данном случае состоит в беспредельной имманенции, состоящей из сингулярностей, способных независимо производить смыслы, не состоящие ни в каких иерархических отношениях друг с другом. Подлинность трансценденции философией постмодернизма при этом не просто ставится под сомнение, что уже было бы проявлением трансценденции в картезианском смысле, а полностью отвергается, что подводит к вопросу о том, что же считать подлинным. В итоге получается так, что подлинность распределяется между кочующими смыслами, и ее фиксация становится невозможной.
Литература:
1. Барт, Р. Смерть автора / Р. Барт // Избранные работы: Семиотика: Поэтика. — М.: Прогресс, 1989. — С. 384–391.
2. Ганжа, Р. М. Вариации на тему хаоса (Рецензия: Ж. Делез, Ф. Гваттари «Что такое философия?») [Электронный ресурс] / Р. М. Ганжа. — URL: http://lib.ru/FILOSOF/DELEZGVATTARI/rec_filosof.txt
3. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. — М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. — 480 с.
4. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари. — Екатеринбург: У-Фактория, 2008. — 672 с.
5. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. — М.: Академический Проект, 2009. — 261 с.
6. Деррида, Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук / Ж. Деррида // Письмо и различие. — М.: Академический Проект, 2000. — С. 445–466.
7. Дьяков, А. В. Жиль Делез. Философия различия / А. В. Дьяков. — СПб.: Алетейя, 2012. — 504 с.
8. Дьяков, А. В. Философия пост-структурализма во Франции / А. В. Дьяков. — Нью-Йорк: Северный крест, 2008. — 364 с.
9. Лиотар, Ж. Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма: 1982–1985 / Ж. Ф. Лиотар. — М.: Изд-во РГГУ, 2008. — 145 с.
10. Философия и литература. Беседа с Жаком Деррида (Москва, февраль 1990 г.) // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. — М.: РИК «Культура», 1993. — С. 151–187.
11. Фуко, М. Что такое автор? / М. Фуко // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. — М.: Касталь, 1996. — С. 7–46.
