Статья посвящена проблеме взаимоотношения религии и атеизма. Опираясь на идеи Фейербаха, авторы показывают, что религия и атеизм находятся в тесной диалектической связи. Религия является источником атеизма, атеизм несет в себе отличительные черты породившей его религии. Атеизм может рассматриваться как средство самопознания религии.
Ключевые слова: религия, атеизм, диалектика, немецкая классическая философия, Фейербах.
The article is devoted to the problem of relations between religion and atheism. Based on ideas of Feuerbach, the authors show that religion and atheism are in close dialectical relationship. Religion is the source of atheism, atheism carries the distinctive features of its parent religion. Atheism can be considered as a means of self-knowledge religion.
Keywords:religion, atheism, dialectics, German classical philosophy, Feuerbach.
Ценностный плюрализм современного общества, мирное, хотя и напряженное, сосуществование секулярного и религиозного, разных исторических типов религиозного сознания — объективный факт и серьезная научная проблема. Его можно было бы объяснить факультативностью религии в современном мире, но дело здесь не только в характеристиках постиндустриального общества, но и в особенностях исторического развития ценностных систем, оказавшихся способными к мирному сосуществованию. Наш подход основан на том, что религия и атеизм представляют собой не взаимоисключающие явления, напротив, они находятся в диалектической связи. Доказательство тому — неклассический период развития философии, когда очевидной становится тенденция к удержанию и религией, и атеизмом значимых результатов развития друг друга. К сожалению, такое положение вещей не осознается современным обществом адекватно. Публичная дискуссия носит упрощенный характер, и это при том, что философское сообщество стремится донести до спорящих реальное положение дел, популяризовать диалектический подход [1]. Задача нашей статьи — продемонстрировать диалектику атеизма и религии на примере конкретного, причем атеистического, мировоззрения.
«Сущность христианства» Людвига Фейербаха остается одним из наиболее выдающихся памятников философского атеизма, проникнутого гуманистическим пафосом, она, как никакой другой труд, демонстрирует взаимозависимость религии и атеизма. Это изначально было одной из задач автора. В предисловии ко второму изданию Фейербах писал: «Если даже моя книга носит отрицательный, безбожный, атеистический характер, то ведь не надо забывать, что атеизм — по крайней мере в смысле моей книги — есть тайна самой религии…» [4, с. 20]. Отчасти это было вызвано ориентацией на диалектический метод Гегеля, но к тому имелись и более глубокие предпосылки, которые, на наш взгляд, носят ценностный характер. Постараемся продемонстрировать их, учитывая, что сам Фейербах еще не применяет категории «ценность», но фактически постоянно отсылает к явлениям такого порядка, которые мы маркируем как ценности.
Атеизм Фейербаха «конфессионален», пропитан христианскими, в наибольшей степени протестантскими, интенциями. Мыслитель практически не прибегает к опыту атеизма в античной и индийской философии, поскольку древний атеизм основан на совершенно другой мировоззренческой установке, нежели атеизм Фейербаха. Это не гуманистический атеизм, в нем даже не ставится проблема соразмерности человека миру, и поэтому для европейца он однобок. В нем заключена лишь половина истины — способность к теоретической точке зрения, благодаря которой человек рассматривает себя как часть мира. Из этого вырастают наука и искусство, эстетическое и созерцательное отношение к действительности, но человеческая сущность отходит на второй план [4, с. 144, 183].
Истина христианства в том, что оно обращается к человеческой сущности. Но провозгласив конечного человека бесконечным существом, а бесконечный мир — конечным, оно пошло на подмену реальности фантазией, мысли — чувством. Пока христианство было близко к своим историческим корням, это было достойное уважения, плодотворное заблуждение, даже несмотря на часто отмечаемую Фейербахом несовместимость с теоретической культурой. Христианство для него — это практическая и даже эгоистическая мировоззренческая установка, безразличная к бытию ничтожного тварного мира [Там же]. Как покажет уже в наши дни Линн Таунсенд Уайт, из такой установки вырос характерный для запада активизм в отношении природы [3]. Поэтому историческая необходимость религиозной стадии в развитии человечества сомнению не подвергается.
Более того, Фейербах вслед за Гегелем признает христианство высшей фазой в развитии религии и на этом основании полагает, что сущность христианства и есть в наиболее полном виде осуществившаяся сущность религии вообще. У Гегеля такая роль христианства выводится из уже субстанциального понятия религии. Для Фейербаха исключительная роль христианства объясняется тем, что он не признает реального существования религии вообще, реально для него существование исторической религии, религии во плоти и крови, т. к. нет смысла воображать объективно не существующую систему религиозных взглядов и практик.
И вот здесь как раз находится тот ценностный узел, который определяет взаимоотношения религии и атеизма в мировоззрении Фейербаха. Он ступает внутрь герменевтического круга. Выведя из христианства сущность религии, он провозглашает христианство абсолютной религией постольку, поскольку оно этой сущности соответствует [4, с. 178]. Вообще, Фейербах постоянно подчеркивает условность понятий «религии вообще» и «абсолютной религии», которые он вынужден применять, поскольку находится в рамках рационалистического эссенциалисткого дискурса. Методологическое требование рассматривать религию «не только по восходящей линии», но и «во всю ширь ее существования» соблюдается им редко, хотя Фейербах понимает, что в целом анализ христианства недостаточен сам по себе — многие черты религии находят более ощутимое выражение в первобытной религии [4, с. 213]. Однако поставить христианство и религию «дикарей» рядом Фейербах не желает — и хотя он, специально того не оговаривая, отказывается от традиционного для своего времени богословского представления о том, что первобытная религия является результатом регресса ветхозаветной, христианство по-прежнему связано в его сознании с идеей прогресса.
Само христианство в изложении Фейербаха довольно своеобразно: Мартин Лютер, предреформационные по своему характеру немецкие мистики, Фома Аквинский, апологеты и Августин, апостол Павел. Здесь заметна тенденция, которую не так легко уловить, если не понимать, что она схвачена диалектически. Фома именно потому уживается с Лютером, что знаменует антитезис в триаде, которую можно начать с апологетов и Августина. Именно потому так много Лютера, что для Фейербаха протестантизм — синтез, итог развития западной христианской традиции. В ней переплетаются воля и разум, любовь и вера, доктрина свободной воли и доктрина предопределения. Интересно, что католицизм для Фейербаха часто наивнее и в этой наивности ближе к исторической правде религии, чем протестантизм, как, например, в отношении к таинству причащения [4, с. 281]. Восточное христианство почти игнорируется, даже монашество рассматривается как явление, коренное для религиозной жизни Запада.
Поэтому и атеизм Фейербаха — это особый, североевропейский атеизм, вырастающий из внутренних противоречий христианства, а не напрямую из науки и практики. Вообще, атеизм не возникает из религии сразу в готовой, зрелой форме. По Фейербаху ему предшествует «неверие», то есть такая форма религиозности, которая отказалась от многих важных атрибутов «религии вообще», в первую очередь, от веры в чудо. Результатом такого отказа становится характерное для т. н. «либеральной теологии» стремление сочетать христианские «субъективные», потусторонние ценности с «объективными», посюсторонними. Первые возможны лишь при условии, что между богом и человеком не стоит никакой посредствующей причины, каковая просто упраздняет бога, делая его лишним звеном в объяснении события [4, с. 223–224]. Это с точки зрения онтологии, а с точки зрения этики «неверие» — попытка совместить потусторонние и посюсторонние цели человеческой жизни, которую Фейербах горячо отвергает вместе со всеми теми, кто ни холоден, ни горяч.
Мыслитель искренне полагает, что из «неверия» есть лишь один путь — к атеизму, все остальное он расценивает как ложь и софистику. Однако в историко-философской перспективе атеизм Фейербаха сыграл двойственную роль. С одной стороны, он проложил путь марксизму, но с другой стороны его критика была воспринята более чем полвека спустя протестантским фундаментализмом, который провозгласил целью возврат к истине первоначального христианства. Вообще, такой вывод из своих идей Фейербах не допускает: история не имеет обратного течения, результаты диалектического синтеза неотменимы. Однако прибегая к отвлеченной критике противоречий христианства (наиболее яркой в диалектике веры и любви) он создает предпосылки для богословского прочтения своих идей, которое, впрочем, заставило себя ждать.
«Сущность христианства» — не просто памятник атеистической мысли, это еще и акт самосознания западноевропейского христианства, которым воспользовалось следующее поколение богословов и верующих. В данном случае ценность атеизма для религии гораздо выше ценности агностицизма, уклоняющегося от спора с религией по существу. Именно в этом смысле следует понимать известный тезис Александра Кожева, что атеисту «дан ход к Богу» [2, с. 83]. Причина такого положения дел лежит в общности целой системы фундаментальных ценностей западноевропейского христианства и атеизма, эксплицированной Фейербахом.
Литература:
1. Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009. 336 с.
2. Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А. М. Руткевича и др. М.: Праксис, 2006. 512 с.
3. Уайт Л. Т. Исторические корни нашего экологического кризиса // Самарская Лука: проблемы региональной и глобальной экологии. 2010. Т. 19. № 1. С. 184–193.
4. Фейербах Л. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965. 414 с.
