В современной российской действительности постоянно возрастает роль религии в обществе, которая исторически соответствует традиционным культурным ценностям народов, населяющих современную Россию. Полагаем, что реставрация в новых исторических условиях в России таких религиозных структур, как православие, традиционный ислам, иудаизм выглядят исторически необходимой и ментально обоснованной необходимостью. Более того, существующая модель православия в России, начиная с Крещения Руси, традиционно доминировала на территории России. При этом помимо традиционной для нашей страны православной модели образовывалось значительное количество иных христианских движений, которые имели весьма значительные достижения как по привлечению адептов в свои религиозные новообразования, так и вообще влияли в целом на российский социум.
Достаточно вспомнить религиозные движения средневековой Руси XIV века стригольников, а также еретическое направление жидовствующих, расцвет которого пришелся на XV век средневековой Руси. Конечно же, указанные религиозные направления воспринимались традиционной ортодоксией не иначе, как еретические. Поэтому, воспринимаемое религиозной ортодоксальной традицией любое еретическое движение, как враждебное, полагаем, что в научной компетенции еретическое движение должно восприниматься не иначе, как инакомыслие.
Конечно же, прав исследователь религиозного инакомыслия А. В. Никифоров, которым справедливо подмечено, что «церковное инакомыслие, являющееся частным проявлением свободомыслия по отношению к религии, есть совокупность идей и суждений, рождающихся внутри «церковных стен» и принадлежащих священнослужителям, не согласным по тем или иным вопросам с официальной церковной позицией, «освященной» традицией и поддерживаемой большинством. Подобные мнения, отстаиваемые публично, как правило, не находили отклика в среде духовенства и в околоцерковном сообществе и зачастую вызывали с их стороны активное противодействие» [1, С. 44].
Поэтому, когда мы говорим об религиозном инакомыслии, очевидно мы должны учитывать, что зачастую речь может идти как о традиционных в других странах религиозных моделях, таких, как к примеру католицизм в странах Европы, имеющий глубокие исторические традиции, так и Армяно-григорианская церковь на территории Армении, либо баптисты или мормоны в США с многомиллионной паствой, которые воспринимаются российской ортодоксией, как “религиозные еретики”, т. е. инакомыслящие.
Каждое из выше названных религиозных движений оказывает изнутри влияние, как на российское общество, так и на мировой социум в целом. Вместе с тем, национальная идентичность проживающих в России наций и народностей связана с религиозной исповедальной практикой.
В этой связи недооценивать значение христианских религиозных конфессий, проявленных в различных религиозных моделях и их влияние на российский социум нельзя по очевидным основаниям. Влияние неортодоксального христианства на общество, таким образом, осуществляется путем внедрения среди своих последователей разнообразных мыслительных и поведенческих стереотипов, причем, имеющих глубокую культурологическую и историческую традиции и, как правило, разработаны ересиархами, отвергнутыми традиционной ортодоксией, которых мы и называем, как “инакомыслящие”, а их доктринальные идеи, как “инакомыслие”. Мы понимаем, что в нашем исследовании ересь (гетеродоксия) [2] и ортодоксия идут рука об руку, как бы дополняя и высвечивая проблемы, которые в дальнейшем историческом развитии и становлении христианства пришлось разрешать ортодоксии, как доминирующей религиозной системе.
Очевидно, что имеющим негативную окраску понятием “ересь” (соответственно и такое понятие, как “ересиарх”), более востребованные в теологическом дискурсе, мы постараемся не злоупотреблять, заменив их на более наукоточные, как “инакомыслие” и “гетеродоксия”, в связи с тем, что «сводя вместе «ортодоксию» и «гетеродоксию», мы далеки от идеи искусственного и поверхностного стирания границы между ними.
Тем не менее мы считали необходимым подчеркнуть для русского читателя, в какой большой степени то, что он знает в качестве православного учения, сформировалось в неполиткорректном, но весьма плодотворном «диалоге» с тем, что он знает как «ересь»» [3, С. 13].
Очень показательно отношение к инакомыслию вообще протоиерея РПЦ МП о. Александра Меня, который сказал, что «Инакомыслие — это, на мой взгляд, защита личностью права по-своему воспринимать действительность. Не поддаваться групповым представлениям. Не принимать слепо, некритически так называемые коллективные представления, которые идут ещё от первобытнообщинного строя. Когда личность ставит их под сомнения, она проявляет свою естественную самостоятельность, свою свободу. А когда нет такой личностной оценки, тогда действует закон толпы, тогда человек превращается в частичку массы, которой можно легко манипулировать» [4].
Следует помнить, что последователями неортодоксального христианства также являются граждане РФ и неотъемлемой частью современного российского общества, меньшей, но не менее значимой.
Поэтому исследование разнообразных процессов, происходящих внутри религиозного сообщества, не может быть полным без рассмотрения религиозного вопроса, касаемого проблемы инакомыслия в ходе образования и становления раннехристианской церкви.
Полагаем, что современный религиозный социум с христианским, либо квазихристианским доминированием, вне зависимости от принадлежности к ортодоксии либо к неортодоксии, основные идеи и положения для своих религиозных доктрин изыскивает в раннехристианских спорах и еретических (инакомыслимых) постулатах. Особенно это характерно для стран с традиционными формами демократического правления, где существует свобода совести со времен Реформации.
Именно в европейской и американской модели цивилизации образуются новые мировые неохристианские религиозные движения и религиозные модели, которые в основании своих доктрин опираются на идеологические традиции противников становления ортодоксии.
В этой связи можно согласиться с мнением Сухорукова Д. С., который пишет, что «мировые интеграционные процессы не могут проходить безболезненно, поскольку у каждой страны есть собственные культурные традиции, подчас не вписывающиеся в модель глобализации, по сути являющейся адаптацией «западных» ценностей в условиях конкретного государства» [5, С.4].
Необходимо понимать, что позитивно воспринимаемое религиозное инакомыслие должно быть культивировано только в историко-богословских спорах на научно-богословских симпозиумах и конференциях и не выносится в качестве протестной активности на просторах нашей Родины, в связи с тем, что укорененность консервативных религиозно идеологизированных взглядов способствует лишь к появлению религиозного фундаментализма и возможного экстремизма, что для России может быть весьма негативным фактором с её трагичной историей и социальными потрясениями за последние сто лет. В этой связи актуальность исследования в области религиозного инакомыслия вообще, а в частности, исследование раннехристианского инакомыслия, в наше время неизмеримо возрастает.
По сути, раннехристианское инакомыслие никуда не исчезло, хотя и ортодоксией, как восточной, так и западной традиции были предприняты все необходимые меры для его искоренения. Это инакомыслие трансформировалось в идеологических установках движения Нью-Эйдж, Новых религиозных движений (НРД), а также в постхристианских религиозных моделях Свидетелей Иеговы, мормонах и иных неортодоксальных современных религиозных движениях.
На наш взгляд, представляется интересной точка зрения исследователя Г. И. Беневича по историко-философской проблематике становления раннего христианства, а следовательно и исследования инакомыслия в ходе такого становления, который пишет, в предисловии составленной и изданной «Антологии», что «в наш век политкорректности такое сведение вместе «православных» и «еретиков» может показаться неким проектом по стиранию границ между православием и ересью, и у такого опасения есть основания. Дело в том, что за последние примерно сто лет в патрологии и богословии, в первую очередь на Западе, наметились явные тенденции по «реабилитации еретиков» в свете новых данных об их сочинениях. Были найдены или заново прочтены многие тексты, которые прежде не изучались или были неизвестны; в этом контексте переосмыслялись те, зачастую несправедливые, обвинения, которые были возведены, скажем, на Нестория или Севира Антиохийского во время полемики с ними господствующей Церкви. Экуменические процессы, имевшие место в средине XX в. в ситуации, когда христианство во всех своих основных исповеданиях было теснимо тоталитарными антихристианскими режимами и миром потребления, приводили к определенному сближению христиан различных деноминаций. Это, в свою очередь, подталкивало к переосмыслению прошлого, ожесточенной, отнюдь не политкорректной полемики, которая имела место в Византии и на соседних с нею землях» [6, С.12].
Можно согласиться с тем мнением, что на протяжении длительного периода времени «христианское религиозное знание играло в Европе доминирующую роль в формировании образа прошлого человечества на протяжении более чем тысячелетнего периода — по крайней мере, с V до XV в. Более того, в Западной Европе в этот период религиозное знание было едва ли не единственным типом “экспертного” знания об обществе (не считая неспециализированного обыденного знания)» [7, С.82], отметив, что религиозное знание, находящееся в ортодоксальнокафолической традиции всегда противостояло инакомыслию, которое не допускалось церковью в принципе. О чем уже трудно в такой форме интерпретации сказать, поскольку в современных реалиях противостояния внутри межконфессионального бытия основным критерием изложения мировоззренческой религиозной позиции является все же принцип свободы совести, а не определенная религиозная доминанта.
Принимая во внимание заметное суммарное количество последователей неортодоксального христианства как в России, так и в мире в целом, полагаем актуальным выяснение базисных оснований инакомыслия, его роли в становлении ортодоксии, что является на наш взгляд является актуальной проблемой не только для более глубокого и правильного понимания истории раннехристианской церкви, но и для исторического знания в целом в ходе решения насущных проблем в современном развитии христианства. В этом смысле может быть актуальной идея рассмотрения “диалога” (а лучше “полилога”) с одной стороны ортодоксии и т. н. “ереси” с другой, причем полагаем необходимым это рассмотрение проводить в историческом развитии.
Понимание того, что история раннего христианства в своем становлении от первых христианских общин до формирования христианской церкви прошла значительный путь в своем внутреннем становлении и развитии в той религиозной модели (православие, католицизм, протестантизм), какую мы сейчас имеем, позволяет нам согласиться с мнением исследователей, полагающих, что «на протяжении первых веков своего существования (I-IV вв.) христианство, бывшее первоначально религией “низов”, постепенно начинает привлекать все больше образованных людей, и в IV век уже дал миру таких блестяще образованных религиозных мыслителей, как Евсевий и Иероним. Интеллектуальные искания Отцов Церкви стимулировались в том числе отчетливым ощущением некоторой “примитивности” первоначального учения» [8, С.83].
Гетеродоксией раннехристианского периода, как религиозной системой, оппонирующей ортодоксии, исследователи всего гуманитарного спектра интересовались на протяжении длительного исторического периода, но в связи с особой актуальности и значимости проблемы, особый интерес представляют исследования в указанной области знания в период XIX-XX вв. Отметим ряд современных исследователей по проблеме гетеродоксии периода раннехристианской истории, таких как С. С. Аверинцев, В.В Бычков, И. Ю. Ващева, Л. П. Карсавин, А. Ч. Козаржевский, М. Э. Поснов, Г. В. Флоровский и другие авторы. Можно утверждать, что основными источниками по изучению гетеродоксии являются источники раннехристианского периода становления церкви, которые были подготовлены как Отцами Церкви (Св. Кирилл, Св. Дионисий Ареопагит и др), так и первыми церковными историками (Евсевий Кесарийский, Евагрий Схоластик и др.), но также в корпус источников вне всякого сомнения входят сохранившиеся манускрипты гностиков и апокрифические тексты уже известные и введенные в научный оборот совсем недавно. Среди исследователей новозаветного канона, а также становления раннехристианской церкви не прекращается работа над новозаветными текстами и апокрифами как среди ученых-исследователей раннего христианства, так и среди современных христианских теологов католического, православного и протестантского направлений.
Отметим, что вопрос возникновения и становления христианства, его социальной природы, а главное — эволюции с учетом инакомыслия в раннехристианский период, волновал исследователей-теологов в рамках сравнительного богословия, тогда, как светские ученые-исследователи указанной проблематикой стали интересоваться в последнее время.
Поэтому можно полагать, что светскими исследователями в России только в последнее время стали проводиться детальные источниковедческие исследования как становления новозаветного канона, так и становления раннехристианской церкви из христианских общин. И в этой связи, становление новозаветного канона, его исследование, как исторического источника, по мнению А. Ч. Козаржевского, связано рассмотрение «источника не столько фактов, сколько идей» [9, С.8]. Поэтому отдельную группу источников — составляют источники по становлению новозаветного канона. Отметим, что новозаветные книги по их содержанию и целевой направленности принято делить на законоположительные (Евангелия), исторические (Деяния), учительские (Послания), пророческие (Апокалипсис). Сложение канона было длительным и весьма сложным и противоречивым историческим процессом. Своего рода, первым редактором (первая канонизация новозаветных текстов) канона был еретик Маркион, а не представитель ортодоксии. Именно им были отобраны в качестве канона, как подлинные, десять павловых посланий и Евангелие от Луки. Древняя христианская церковь выступила против Маркиона, в том числе и по вопросу обоснования четвероевангелия, как подлинного документа новозаветной истории. Складывание же новозаветного канона в раннехристианской церкви утвердилось на Лаодикийском соборе 363 года, где был выработан список из 26 новозаветных книг — без Апокалипсиса Иоанна, а окончательное утверждение новозаветного канона из 27 книг было проведено на Карфагенском соборе в 419 году. Исследованиями в области формирования новозаветного канона, а также, по сути, его обоснованием, занимались такие известные церковные деятели раннего христианства, как Ириней, Тертуллиан, Ориген, и т. д..
Ещё один исторический источник для исследования взаимосвязи ортодоксии и гетеродоксии являются — раннехристианские апокрифы. Сложнее ситуация складывается с апокрифами, изучение которых также представляется целесообразным. Очень трудно классифицировать апокрифические произведения, ещё труднее ответить на такой вопрос — почему они попали в число апокрифов. Так, некоторые из апокрифов ортодоксальная церковь не считала еретическими и допускала в качестве домашнего использования. Это касается т. н. “мужей апостольских”, живших, по церковному преданию, непосредственно после апостолов Иисуса: Климента Римского, Поликарпа Смирского, Варнавы, некоего автора анонимного послания к философу Диогенету, Папия Иеропольского. Обычно, это были главы христианских общин в сане епископов и свои послания они направляли против основных оппонентов в раннехристианской церкви — иудаизма и инакомыслия в раннем христианстве (в традиционном церковном понимании еретичества). Отметим лишь, что апокрифы, не относящиеся к еретическим, используются до сегодняшнего дня церковью, как предание. Именно благодаря им и на основе указанных апокрифических текстов установлены некоторые христианские праздники, такие, которые касаются земной жизни Богоматери: зачатие Анны, рождество Богоматери, введение её в храм, успение. Широко используется церковью предание в церковных проповедях, а также в иконописи (написание икон, основанных на апокрифах). Особо же необходимо выделить в раннехристианской литературе сочинения, которые церковь признает в качестве еретических. Именно эти труды запрещены для употребления также и вне церкви. Отметим, в частности, такие труды, как иудо-христианские евангелия евреев, Двенадцати апостолов, назореев, эбионитов [10]. Интерес представляют «Логии» с изречениями Иисуса, эсхатология «Пастыря» Ермы. И всё же — апокрифы, по сравнению с каноническими сочинениями, имеют отличия, в основном в области христианской мифологии и нравственности. Особо отметим, представляющий интерес для исследователя раннехритсианского инакомыслия, такой апокриф, как Евангелие от Иуды, найденный на территории Египта в 20-ом веке, который вызывает споры по вопросам интерпретации евангельских сюжетов в рамках ортодоксальной доктрины [11]. Особо представляет интерес в качестве исследования инакомыслия (ереси) — сочинения гностиков и отношение раннехристианской церкви к гностицизму. Необходимо отметить, что труды гностиков не сохранились в достаточном объеме, поэтому о христианском гностицизме можно судить лишь только по критике со стороны ортодоксов, таких как Ириней Лионский [12]. Вместе с тем, современная наука располагает папирусной гностической библиотекой, найденной в 1945 году в Египте в местечке Наг-Хамади (в эту библиотеку входят евангелия Фомы, Филиппа, Евангелие Истины и др. раннехристианские фрагмены). По своей социальной организации кумранская община очень походит на ессеев, упоминание которых имеется у античных авторов в новозаветный период истории.
Также инакомыслие (ересь) отмечается в качестве фактов и их интерпретаций в новозаветной истории у раннехристианских историков церкви, таких, как Евсевий Памфил (Кесарийский) [13]. Поэтому актуальность исследования труда Евсевия на предмет упоминания ересиархов не утрачена и в наше время, а также и других античных историков раннехристианской церкви, продолжателей дела Евсевия Кесарийского и иудейского историка Иосифа Флавия, а также др. авторов.
В связи с тем, что зачастую исследование гетеродоксии длительное время из-за влияния той или иной идеологии авторами проводилось, как правило, в ортодоксальнокафолической религиозной модели, а значит весьма односторонне, где они в своих работах часто не уделяли должного внимания всестороннему рассмотрению инакомыслия в ходе становления раннего христианства. И объясняется это тем, что в досоветский период православие являлось той единственной отправной точкой, с которой можно начинать исследование, причем остальные конфессии, религиозные установки и исторические документы раннехристианского периода априори рассматривались либо как чуждые, либо как враждебные и всегда с позиции критики со стороны ортодоксии. То есть, авторы всегда в той или иной мере полемизировали с еретиками и схизматиками, и, как правило, осуждая последних. Таким образом, традиционные богословские школы ортодоксальнокафолической религиозной модели, обычно носили характер апологетики ортодоксии в большей или меньшей степени.
В советский период исследователи могли себе позволить рассуждать и о православии, и об инославии с позиции марксизма-ленинизма в такой же критической эмоциональной окраске, но уже с критикой с позиции марксизма. Поэтому, официальная атеистическая идеология не позволяла говорить о христианстве вообще, в том числе и о раннем христианстве в частности в положительной динамике.
Только в постсоветский период стали издаваться труды, в том числе и переводных авторов, которыми объективно оценивалась роль неортодоксального христианства, история становления раннехристианской религиозной ортодоксии. По нашему мнению, несмотря на значительное количество работ, появившихся в последнее время и посвященных аспектам раннехристианской истории, полагаем, что исследование в данной области требует дальнейшей углубленной разработки, особенно в той части, где проявляются элементы инакомыслия и образования новой инаковости.
Современная реальность такова, что на сегодняшний день в России в качестве религиозных моделей присутствует не только ортодоксия, но также и иные христианские течения в своих теолого-культурологических построениях использующие идеи и установки, выработанные в ходе эволюции христианства, в том числе в раннехристианский период истории церкви. История же христианства в России насчитывает уже более тысячи лет. И на протяжении своей тысячелетней истории существовало не только общепринятое православие, но и иные неортодоксальные движения, с которыми ортодоксия вела непримиримую борьбу.
В этой связи полагаем, что вопрос влияния как на общество и религиозное мировоззрение христианских конфессий, отличных от православия, так и на саму ортодоксию возник практически одновременно с Крещением Руси.
Мы отдаем отчет тому, что на протяжении многовековой истории ортодоксия, поддерживаемая государством не решала вопросов по взаимодействию с иными христианскими моделями. Более того, отметим, что в сугубо специфическом русском явлении, как раскол церкви на “старообрядцев” и “никониан” привел первых к гонениям со стороны последних. Поэтому, не то, чтобы был диалог со старообрядцами, но такой диалог в принципе немыслим с носителями иной христианской инаковости. А если и были какие-либо контакты с носителями гетеродоксии, то они были практически исключительно в контексте попыток запретить населению исповедовать религию, отличную от православия, и не допустить дальнейшего распространения влияния на умы религиозно-мировоззренческие установки иных конфессий. Только в конце XIX-начале XX в. историки, философы и теологи стали высказывать точки зрения, в той или иной мере выходящие за рамки официально-церковной догматики.
В советский период официальной идеологической и мировоззренческой платформой был марксистский атеизм, поэтому доступ к христианству в любой религиозной модели ортодоксального, либо иного мировоззренческого наполнения был ограничен, либо сведен к критике, начиная с исторической критики самого существования основателя христианства Иисуса Христа, поэтому адепты христианства, да и вообще любое религиозное мировоззрение осуждались. Таким образом выходило, что историческая специфика отношений гетеродоксии и ортодоксии рассматривалась исключительно в негативном контексте, либо не рассматривалась вообще с научной точки зрения. По нашему мнению, сложность исследования в области мировоззренческих интерпретаций может быть преодолена в случае использования методов интеллектуальной истории, разработанной ещё французскими историками школы «Анналов», которые позволяют проанализировать интеллектуальные изыски гетеродоксов и ответы на них ортодоксов; историко-генетический метод направлен на выявление внутренней взаимосвязи гетеродоксии и ортодоксии, выявить структурно-типологические модели развития христианства на ранних этапах и становление религиозной модели церкви в динамике а также исторического развития и становления раннехристианской церкви до того состояния религиозной модели христианства, которое мы имеем в современной реальности.
Актуальность исторического исследования инакомыслия в период становления раннехристианской церкви определяется тем, что интеллектуальные процессы, проходившие в рамках “ортодоксия — гетеродоксия” не завершены и до настоящего времени и смеем утверждать, что вряд ли они будут завершены в ближайшей перспективе.
Поэтому, как нам представляется, с момента своего зарождения и становления, в конечном итоге, как законченной религиозной модели, то есть, после телесной смерти Иисуса, христианство, не будучи строго кодифицированной и установленной в рамках определенной религиозной модели (доктрины) при жизни своего основателя религией, было по-разному понято его учениками, а затем учениками учеников и так далее. Христианство же практически со времени своего появления стало пониматься христианами по-разному, что привело впоследствии к появлению в нем множества разномыслий с древности и до наших дней, в т. ч. и особенно в в раннехристианской истории. При этом, быстро распространившись на просторах античного мира, христианство, в той или иной мере, смешивалось с местными культурно-историческими и философскими традициями, подвергалось критическому осмыслению с использованием образов и понятий, знакомых местному населению и интеллектуальной элите. Так, смешавшись с эллинской философией, мог образоваться христианский гностицизм, с иудаизмом — иудео-христианство, также в тот период появилось большое количество чисто христианских движений эсхатологического характера, кроме того, различные общины имели ряд разногласий в обрядовой стороне. Можно утверждать, что с самого момента своего появления, включая апостольский век, христианство не было монолитным движением, не остается оно и таковым до настоящего времени. Христианские ортодоксальные теологи (Отцы Церкви) понимали, что для создания более или менее законченной системы христианства, как религиозной модели необходим коллективный интеллектуальный труд, поэтому после прекращений гонений ими созывались Вселенские Соборы. Но политика компромиссов не могла устроить представителей всех течений, поэтому в 1054 г. все же произошел фундаментальный раскол христианства на “православную” и “католическую” церкви, составляющих две основные ветви в христианстве, количество же более мелких дроблений подсчитать невозможно. Но вспомним, что именно до фундаментального раскола были, к примеру, разделения, в результате которых образовались т. н. церкви Древнего Востока, такие как Диофизитская Ассирийская церковь Востока, Армянская апостольская церковь и другие. И эти религиозные структуры функционируют до настоящего времени, опираясь в своих доктринальных установках на систему аргументаций, выработанных гетеродоксией. На наш взгляд, прими церковь установки носителей гетеродоксии, в результате чего потребовалось бы пересмотреть в дальнейшем не только религиозные взгляды, но и потребовалось бы построить иную модель церкви и общества. Показательным примером влияния гетеродоксии является реформация, результатом чего явилось развитие капитализма в Европе на основе религиозных ценностей протестантизма. Вместе с тем, развитее капиталистических отношений, к примеру, на Руси, базировалось на иной духовной основе — на духовной практике и идеологии старообрядцев, взгляды которых также можно отнести к гетеродоксии в рамках развития ортодоксии, но уже в позднее средневековье и Новое время.
Очевидно, что гетеродоксия в рамках становления и развития ортодоксии в истории раннего христианства возникла не случайно. Для этого процесса была подготовлена духовно-идеологическая почва в рамках, с одной стороны гетородоксии в самом иудаизме, а также влияния на христианство со стороны развитой языческой культуры древнеримского социума. Понимая это, раннехристианские интеллектуалы начали определять становление раннехристиаснких текстов с тем, чтобы идеология раннего христианства была освобождена от влияния арианства и гностицизма и иных форм инакомыслия первых веков его становления. В то же время православие обогащалось разнообразными взглядами, почерпнутыми из апокрифической литературы, составляющая предание церкви. Каждое из множества гетеродоксий в раннем христианстве имеет свои особенности не только в вероучительных вопросах, но и в ретроспективах и перспективах исторического развития, оценка которых в ходе исторического времени менялась как от крайнего отрицания так и до толерантного отношения в современном социуме.
Традиционно сложилось, что исторически российское общество строилось на фундаменте православно-христианской идеологии, но после периода марксистской модели атеизма прослеживается возвращение к ортодоксальной религиозной парадигме.
Современная христианская религиозная составляющая развивается не только в рамках ортодоксально-кафолической традиции, которая изучена достаточно хорошо. Она должна объективно включать в себя в качестве исследования идеологические установки и религиозные христианские доктрины нетрадиционного христианства, которые в своих истоках, как правило, содержат принципы раннехристианского инакомыслия. В этой связи становится необходимым и достаточно актуальным положение о том, что современное традиционное христианство должно учитывать такие изменения, основываясь на своем фундаментальном принципе соборности.
Вывод, к которому подталкивает наше исследование, можно свести к следующему основанию. Можно полагать, что раннехристианское инакомыслие является основой современного религиозного инакомыслия, а следовательно, актуальность гуманитарного исследования раннехристианской гетеродоксии должно приобретать системный характер.
Литература:
1. Никифоров А. В. Некоторые аспекты церковного инакомыслия в России//Вестник ОГУ № 7(89)/июль, 2008 г. с. 44–50
2. Гетеродоксия. (греч. «etero», «чужое», «чуждое» и «doxa», "мнение", "решение", «взгляды») — «ошибочное мнение», отклоняющееся от истинного, прямого и правильного учения — «ортодоксии» (греч. «orqo», «прямой», "правильный" и «doxa», мнение). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://gufo.me/content_fil/geterodoksija-17026.html (дата обращения: 01.04.2015 г.)
3. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневнча и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. — М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. — 672 с.
4. Инакомыслие. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://maxpark.com/community/43/content/1491443. (дата обращения: 01.04.2015 г.)
5. Сухоруков Д. С. Социальная специфика неортодоксального христианства в современной России. Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Специальность 09.00.11. — Севастополь, 2014. — 169 с.
6. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневнча и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. — М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. — 672 с.
7. Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история: В 2 т. — СПб:Наука,2006. — Т.2: Образы прошлого. — 2006. — 751 с.
8. Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история: В 2 т. — СПб:Наука,2006. — Т.2: Образы прошлого. — 2006. — 751 с.
9. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М.: Изд-во Московского университета, 1985 г. — 146 с.
10. Ранние Отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, Издательство “Жизнь с Богом”, 1988 г. — 734 с.
11. Евангелие от Иуды. По Кодексу Чакос/ под ред. Родольфа Кассера, Марвина Майера и Грегора Вюрста: пер. с англ. Игоря Бочкова. — М.: АСТ: Астрель, 2006. — 47 с.
12. Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди/Перевод протоиерея П. Преображенского, Н. И. Сагарды. — Изд. 2-е, исправ. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010. — 640 с.; см. также: Мистическое Богословие. Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации “Путь к Истине”, Киев, 1991 г. — 391 с.
13. Евсевий Памфил, еп. Церковная история — М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2001 г. — 608 с.
