Формирование исламской философии началось в VIII веке. Но уже с появлением ислама в VII веке среди мусульман велись дискуссии по вопросам вероучения: о природе греха и загробного воздаяния, о сущности и атрибутах Бога, свободе воли и предопределении, природе откровения, природе ангелов и джиннов т. д. В этой тематике особое место занимал один из ключевых вопросов любой религии: спор о предопределении, т. е. божественной детерминированности человеческих поступков. Сторонники абсолютного предопределения получили название джабаритов (от араб. «джабар» — принуждение). По их мнению получалось, что Бог причастен не только к добру, но и к злу. В этом случае совершенно непонятно, за что он одних поощряет, помещая после Судного дня в рай, а других наказывает огнём ада. Одним из ярких представителей джабаритов был аль-Хусейн бен Мухаммад ан-Наджар. Признавая, что Бог делает добро и зло, пользу и вред, он говорил: «Он есть творец людских поступков: добрых и злых, хороших и плохих».
В противоположность джабаритам существовала школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих поступков. Сторонников этого учения называли кадаритами. Кадаритом сначала называли всякого, кто признает свободу воли у человека и отрицает предопределение, в противоположность фаталистам–джабаритам. Кадариты считали, что человек является творцом своих действий. Основателями школы кадаритов считают Мабада аль-Джухани и его ученика Гейлана ад-Димашки. Кадариты утверждали, что человек сотворен со свободной волей и отстаивали догмат о «божественной справедливости», утверждая, что дурные поступки не могут исходить от Бога.
Еще одно течение, возникшее в средневековом исламе — калам (соответствует греческому логосу). Причиной его возникновения стали бурные дискуссии сторонников разных религиозных течений внутри ислама по вопросам природы откровения, сущности Бога и богопроявления, извечности или сотворенности Корана, ответственности человека за свои действия и т. п. Калам призывал при решении спорных вопросов опираться на логику, давать догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным догмам. Основной принцип сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе: «Следуй только разуму». В процессе развития калама был выработан метод рассуждения, основанный на символическом и аллегорическом толковании Корана, исключающий при доказательстве конкретных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, кроме разума.
Философско-мистическим течением в исламе является суфизм, возникший во второй половине VII в. Наиболее крупные представителями суфизма являются аль-Газали и ибн Араби.
Как известно, в основе самого ислама лежит откровение. Известно также, что Мухаммад доводил до своих учеников стихи (аяты) Корана после нахождения в состоянии транса, в котором, по его утверждению, эти слова, произнесенные какой-то неведомой силой, запоминались им на всю жизнь. Идея познания мира через божественное откровение особенно заметна именно в суфизме. Это мистико-аскетическое течение в исламе сыграло большую роль в его эволюции и распространении среди неарабских народов. В частности, следы деятельности суфийского братства Накшбандия явно прослеживаются в духовной жизни татар и башкир [1]. Известно, что золотоордынский хан Берке принял ислам через суфиев ордена Кубрави. Бог рассматривается в суфизме и как конечная цель познания и творчества, и как конечный пункт развития человека. При этом Бог и мир нередко отождествляются, что сближает онтологию суфизма с пантеизмом. «Смысл единобытия — это единство и единственность того, в чем всякое существующее существует, а это Аллах всевышний», — писал суфий Мухаммад аш-Шунунбабили [2, c 73]. У известного суфийского шейха Ибн Араби мир рассматривается как эманация (истечение) божественной сущности, преобразованная божественная энергия, что сближает суфизм с неоплатонизмом. «Всевышний предстает перед людьми в постоянно меняющихся образах, как этого требует Его Сущность», — пишет он [3, c. 177). Как заметил Р. Ю. Рахматуллин, в накшбандийском варианте суфизма восхождение человека к высшей истине представляет собой эволюцию от признания формулы «Ля иляхи иль Алла» (нет божества, кроме Господа), к формуле «Ля максуду иль Алла» (нет цели, кроме Господа) и, наконец, осознанию формулы «Ля мауджуду иль Алла» (нет ничего, кроме Господа), что, как видно, полностью согласуется с пантеизмом Ибн Араби [4, c. 73].
Учителями суфизма разработана целостная система самосовершенствования человека, заключающаяся в его восхождении от одной «стоянки» (макама) к другой на пути к Богу. На первой ступени духовного становления, называемой шариатом, от ученика требуется знание и неукоснительное соблюдение всех норм ислама. «Держись крепко шариата, друг мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката (второй ступени на пути к Богу — А.А.). Шариат — это корень, тарикат — ветвь, а хакика — плод. Не следует думать, что ты найдешь плод иначе, как через посредство существования корней», — так в характерной для суфизма образной форме обосновывает необходимость этой ступени для развития человека известный суфий ар-Рутби [5, c. 134). Прохождение этой базовой стоянки обязательно во всех суфийских орденах, ибо здесь приобретаются необходимые для дальнейшего восхождения навыки: умение подчиняться строгой дисциплине, нравственное очищение, элементы аскетической практики, обретение устойчивых ценностных ориентаций и невосприимчивость к имиджам массовой культуры. Только после этого учитель определяет способность ученика двигаться дальше — к тарикату (стоянке мудрости), где допускается критический взгляд на догмы ислама. Ислам здесь рассматривается уже как один из возможных вариантов движения к Богу. Аль-Халладж, например, учил, что различные религии — это «ветви одного ствола дерева, имеющего одни корни», за что был казнен ортодоксальными исламскими правителями своего государства. Ибн Араби говорил, что все верующие правы в своей вере, но все ошибаются в одном: они считают, что поклоняются Богу в его полноте, принимая одно из проявлений Бога за его сущность. Полное же восприятие Бога дается лишь в мистическом опыте, доступном для тех, кто достиг хакиката — последней ступени человеческого совершенства.
Путь к этой ступени самый сложный и трудный — немногие могут его одолеть. Он насыщен специальной и очень жесткой аскетической практикой, целью которой является уничтожение в себе прежней личности, духовное и психическое перерождение. «Человек, не умерев в одном, в другом не родится» — метко заметил основную задачу этого этапа Пути авторитетный тюркский шейх Азизаддин, живший в XIII веке [2, c. 74].
В результате многовековой практики суфиями разработаны эффективные методы саморегуляции, с помощью которых достигается вмешательство в процессы, происходящие, как нам представляется, даже на молекулярном и полевом уровнях существования организма. Этим, думается, можно объяснить «чудеса», творимые суфиями при коллективных радениях (зикрах): глотание горящих углей, живых ядовитых змей, протыкание своих жизненно важных органов острыми предметами, исцеление больных прикосновением руки и т. п.
Онтология, гносеология, этика и антропология суфизма тесно взаимосвязаны [6; 7]. Онтология суфизма сильно напоминает философию Платона, которого в исламской традиции именуют Афлятуном. Она признает наличие отличающихся от зримых вещей мира духовных сущностей, восприятие которых начинается, по утверждению суфиев, в конце второй стоянки — тариката. Но в отличие от Платона, суфии считают этот мир идей или чистых, нематериальных форм только промежуточной реальностью, расположенной между материальным миром и Истинной реальностью (Богом). Последнюю нельзя выразить формально-логическими средствами, здесь более эффективны средства искусства, но и они недостаточны. Более того в суфизме существует запрет на точное изложение испытанного в трансе состояния. Видимо, это вытекает из суфийской методики индивидуального обучения, основанной на принципе «каждый идет к Богу своим путем и Бог является каждому по-разному». Другой причиной такого запрета, думается, является защита психики неподготовленного ученика от преждевременной информации, способной спровоцировать срыв, душевную болезнь.
Теория познания суфизма так же близка к гносеологии Платона. Суфии считают, что источником подлинного знания является душа человека, тождественная по своей сути с Богом. Настоящее познание есть самопознание, настоящая жизнь есть самосовершенствование. Истину надо искать в себе. «Знай, что ключ к мистическому познанию Всевышнего кроется в мистическом познании своей души. Поэтому было сказано, «кто познал себя, тот уже познал своего Господа», — пишет аль-Газали — один из самых авторитетных суфийских ученых [8, c. 7]. А вот как наставлял дервиша (человека ставшего на суфийский путь) Азизаддин Насафи: «Дервиш, знание начальное и конечное сокрыты в тебе, все, что ищешь, ищи в себе, зачем ищешь вовне? Знание, которое через уши достигает твоего сердца, то же, что и вода, взятая тобой из чужого колодца и вылитая в свой, высохший, но вода та не задержится. Кроме того, что она не задержится, она скоро загниет, и родятся на свет из нее тяжелые и невыносимые недуги. Дервиш, эта болезнь превратится в гордыню и умножит любовь к чину ˂...˃. Дервиш, каким бы человек не был, все равно внутри его есть колодец воды, но он не явен. Следует очищать колодец и воду делать явной» [2, c. 75]. Познавший себя человек тот, кто осознал единосущность своей души с Богом. Как пишет профессор Р. Ю. Рахматуллин, «дух, обозначенный в суфизме как «рух», есть то, что берет начало в Боге и является, по сути, «представительством» Бога в человеке. Это и есть сущность человека, единородная с Богом» [4, c. 69]. Поэтому знание, почерпнутое совершенным человеком в себе, является безусловным и абсолютным нормативным источником основ человеческого существования [9].
Однако важно отметить, что в отличие от салафитов, суфии считают высшее знание, содержащееся в Коране, во многом символическим. Они предостерегают от буквалистского толкования коранических положений, присущих салафитам, полагая, что существует семь уровней понимания смыслов этой священной книги. Высший — седьмой — смысл понимания Корана присущ только людям, достигшим высшего уровня совершенства — хакиката. Р. Ю. Рахматуллин полагает, что именно в этом заключается главное различие между суфиями и салафитами [11; 12].
Видно, что теория познания суфизма слита не только с этикой, но и с главной проблемой антропологии — вопросом о смысле человеческого существования. И ответ на этот вопрос суфии дают чисто теософский: настоящая жизнь, скрытая от многих, возможна только на пути к Богу с целью слияния с ним. Здесь суфизм очень близок к философской традиции буддизма и йоги. Не зря некоторые исследователи суфизма называют его мусульманской йогой.
Мы затронули в статье лишь часть из огромного богатства идей средневековых мусульманских философов. Такой выбор был обусловлен степенью влияния отраженных в статье учений на дальнейшее развитие культуры. Эти средневековые мусульманские философы первыми осуществили синтез религии с античной философией — учением Аристотеля и неоплатоников, который затем продолжил крупнейший христианский философ Фома Аквинский. Таким образом, они внесли весомый вклад в мировую культуру и подготовили философию европейского Возрождения.
Литература:
1. Рахматуллин Р. Ю. Особенности вероучения и культа суфийского братства Накшбандия // Религиозная ситуация в российских регионах. Омск, 2008.
2. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.
3. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. СПб., 1995.
4. Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Исламоведение. 2013. № 1.
5. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.
6. Рахматуллин Р. Ю. Модель человека в суфизме // Вестник ВЭГУ. 2014. № 3 (71).
7. Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Проблема человека в философских традициях Востока и Запада: сборник научных статей. Уфа, 2006.
8. Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Эликсир счастья. СПб., 2002.
9. Рахматуллин Р. Ю. Генетические источники мусульманского права // Научный вестник Омской академии МВД России. 2011. № 4.
10. Рахматуллин Р. Ю. Кораническая антропология // Молодой ученый. 2014. № 10 (69).
11. Рахматуллин Р. Ю. Основные противоречия между салафизмом и суфизмом // Молодой ученый. 2014. № 12 (71).
