Специфика религиозно-мифологического сознания нанайцев в современных российских условиях

 

Внимание Комиссии по правам человека ООН и государственная политика на современном этапе развития нашего общества направлены на необходимость сохранения национально-исторических корней, возрождения этнического самосознания, предотвращения полного растворения культуры коренных народов в рамках усиливающейся кросскультурной глобализации.

Одним из аспектов этих процессов является изучение духовной культуры дальневосточных этнических групп, в том числе нанайцев, которые являются самым крупным коренным тунгусо-язычным этносом Нижнего Амура. В отличие от многих народов Сибири и Дальнего Востока до середины XIX в. они существовали большей частью независимо от западных культурных традиций и православного религиозного влияния.

«Такая территориальная, социально-экономическая, мировоззренческая автономность способствовала более полному, чем у других дальневосточных этносов, сохранению древних представлений о мире» [3, с. 4] и не повлекла за собой разрушения ядра культуры нанайцев. Это обстоятельство, а также имманентное стремление к этнической самоидентификации оказывают значимое влияние на процесс реактуализации нанайской культурной традиции, наблюдаемый на территории Приамурья.

Ядром духовной сущности этноса является религиозно-мифологическое начало, которое формируется у нанайцев в тесной связи с животным и растительным миром, образом жизни, типом хозяйствования. Его основу составляют анимистические представления об окружающем мире. Так, К. И. Дигор, жительница села Кондон Хабаровского края, утверждает, что вся природа живая: каждая былинка, каждый предмет наделен душой. У человека она имеет трихотомичное строение: душа-дерево («морсо») — является двойником человека, она «растет по мере роста человека и дряхлеет по мере приближения его к старости» [1, с. 58]; внешняя («дюлемди») — играет исключительную роль в удачливости охоты, после смерти человека остается на земле и превращается в духа, как доброго, так и злого, что зависит от прижизненных дел человека; витальная («паниа») — обитает внутри человека, не расстается с ним на протяжении всей жизни. После смерти индивида в иной мир («буни») душу провожает шаман.

Многие исследователи признают, что шаманство — это «особая и притом сравнительно более поздняя форма религиозных верований палеоазиатских и тунгусо-манчжурских народов» [8, с. 127].

Функции нанайских шаманов весьма разнообразны: защита от бед, лечение больных, общеродовые камлания об удачном промысле, ежегодные моления о здоровье и благополучии сородичей, проведение собственно шаманских ритуалов увеличения своей силы, включая и посвящения разных уровней.

В этой этнической традиции шаманами могут быть как мужчины, так и женщины; причем, «женщина с древнейших времен воспринималась как обладательница повышенной сакральности» [4, с. 185]. Именно женщина-шаманка становится, как правило, женой инициируемого мифологического героя.

Согласно концепции А. Ф. Косарева, человек, открыв в себе «три бесконечных по сложности взаимосвязанных мира — телесный, психический и духовный» [5, с. 68] экстраполирует их на всю вселенную, разделяя её на три взаимосвязанных уровня действительности: средний (земной), нижний (подземный) и верхний (небесный).

Шаманы общаются с духами всех слоёв реальности; и помогают им в этом ритуальные атрибуты: костюм, бубен, колотушка. Шаманское одеяние теснейшим образом связано с религиозным мировоззрением нанайцев. Они считают, что ритуальную одежду шаман может изготовить лишь по указанию духов.

Первым нанайским шаманом, по мнению исследователя Ю. А. Сема, является герой космогонического мифа, «демиург или его помощник на земле, культурный герой-спаситель, стрелок в лишние солнца Кадо» [4, с. 168].

Миф, утверждает А. Ф. Лосев, — это «наиболее яркая и самая подлинная действительность», «трансцендетально-необходимая категория мысли» [6, с. 24]. Он возникает в период формирования общества, и представляет собой исторически первую форму общественного сознания, носителем которой является коллектив в целом. «Мифическое мышление, — пишет А. А. Потебня, — на известной ступени развития — единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли» [7, с. 72].

Миф, выступая как смысловой конструкт, является основой различных моделей описания действительности. Каждый народ создал свои мифы, однако их основные мотивы, сюжеты и темы повторяются практически у всех этносов земного шара.

К числу древнейших относятся мифы о первопредках. Своих первопредков нанайцы называют «калгама» и описывают как «великанов с остроконечной головой, двупалыми руками и длинными ногами» [2, с. 272]. Они верят, что калгама помогает им в охотничьем промысле и рыбной ловле, но иногда и наказывает за нерадивое отношение к дарам леса. Часто его спутником становится собака, чей мифологический образ довольно распространен в Приамурье.

Согласно представлениям данного этноса, собака защищает своего хозяина и в реальной жизни, и при странствии в «царстве теней». Она является медиатором между земным и параллельными мирами, отгоняет злых духов, служит искупительной или умилостивительной жертвой (речь идет об обряде закладывания черепов четырех жертвенных собак под угловые опоры дома).

В приамурских мифах выделяются циклы, повествующие о появлении отдельных нанайских родов в результате матримониальной связи женщины и медведя, либо женщины и тигра. Причем, обычаи, связанные с медвежьим культом, и по сей день распространены среди низовых нанайцев, которые огромного медведя с девятью горбами считают хозяином тайги; у верховых — хозяином медведей и тайги считается тигр. Зверь, живя в тайге, всячески покровительствует своей семье, способствуя её благополучию.

Значительно реже в этой этнической группе встречаются мифы, которые указывают на происхождение рода от других животных, птиц и т. д. В материалах Гарино-Амгуньской экспедиции приводится миф о происхождении рода samag’ir от коршуна.

Кроме этого, можно выделить группы мифов, относящихся к нанайской космогонии и антропогонии. Один из них — «Миф о трех солнцах» рассказывает учитель истории средней школы древнего нанайского села Сикачи-Алян, Хабаровского края, С. Н. Оненко: «Давным-давно на земле было не одно солнце, а три. Было так жарко, что вода в Амуре кипела, камни были мягкими, как воск. Трудно тогда жилось людям: зверя, птицы осталось совсем мало, а рыба умирала от жары. И сказал тогда охотник по имени Кадо: «Есть три солнца на небе. Жить слишком горячо. Я хочу застрелить два солнца». Взяв лук со стрелами, он пошел к восходу солнца. Там вырыл яму, и, спрятавшись в ней, затаился. Когда взошло первое солнце, Кадо меткой стрелой сбил его. Во второе солнце он не попал, но зато третье последовало за первым. Осталось на небе только одно — среднее солнце. И пока камни ещё не остыли, люди в память о победе Кадо нарисовали на них изображения разных зверей, птиц. Потом камни стали твердыми» [2, с. 141].

Три солнца на небе — это, безусловно, символ трех миров Вселенной: верхний, средний и нижний. В результате меткого выстрела Кадо остается среднее солнце — срединный мир, место обитания человека, которое на языке нанайцев обозначается термином «буа» (мир, страна, земля, местность, родина и т. д.).

Процесс изучения и реактуализации религиозно-мифологической компоненты сознания нанайцев происходит в контексте возрождения традиционной культуры в целом. Прилагаются значительные усилия к решению главной этнокультурной проблемы данного народа — сохранению и возрождению языка. Преподавание нанайского языка ведётся в школах, в некоторых детских дошкольных учреждениях; нанайский язык используется в ряде передач студии телевидения и радиовещания г. Комсомольска-на-Амуре Хабаровского края; издается детская и художественная литература на нанайском языке.

Важными вехами в истории духовного становления народа в контексте ситуации глобализации являются создание этнокультурного центра в старинном нанайском селе Сикачи-Алян (Хабаровский край), творческая деятельность более десяти этнических ансамблей («Гивана», «Сиун», «Мангбо» и т. д.), работа Ассоциации коренных малочисленных народов Севера Хабаровского края и пр.

Таким образом, спецификой религиозно-мифологического сознания нанайцев в современных российских условиях является процесс реактуализации духовной компоненты традиционного сознания, что может идентифицироваться как антропологическая константа, которая имманентно присуща этнической культуре в целом и данному этносу в частности.

 

Литература:

 

1.              Гарино-Амгуньская экспедиция 1926 г. Предварительный отчет Н. Г. Каргера и И. И. Козьминского. — Л., 1929. — 58 с.
2.              Записки Гродековского музея. — Вып.3: Археология и этнография. — Хабаровск: Хабаровский краеведческий музей, 2002. — 160 с.
3.              Иващенко Я. С. Семиотика традиционного жилища (на материале нанайской культуры: моногр. / Я. С. Иващенко. — Комсомольск-на-Амуре: ГОУ ВПО «КнАГТУ», 2007. — 144 с.
4.              История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. — СПб: Наука, 2003. — 326 с.
5.              Косарев А. Ф. Философия мифа / А. Ф. Косарев. — М.: ПЕРСЕ, 2000. — 304 с.
6.              Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. — М.: Политиздат, 1991. — 525 с.
7.              Лосева И. Н. Миф и религия // Вопросы философии, 1992. — № 7.
8.              Народы Дальнего Востока СССР в XVII-XX вв. Историко-этнографические очерки. — М.: Наука, 1958. — 230 с.