Религиозно-философский синтез в культуре рубежа ХIХ-ХХ веков (на материале произведений И.А. Бунина)



«Серебряный век» в русской культуре связан со своеобразным религиозно-философским Ренессансом. Он явился питательной средой для основного, символистского, направления в русском модернизме, но вместе с тем заметно воздействовал и на другие литературные движения и направления своего времени. Многие художники слова этого периода философичны, философы — «художественны». Пафос метафизического освящения вещественного мира стал теперь, наряду с философами, особенно близок и писателям.

Идея синтеза — одна из стержневых идей этого возникающего «неорелигиозного» миросозерцания, по-разному осмысляемого. Оно формируется в результате соприкосновения великого множества источников религиозной мысли — от глубокой древности до современности. Подобного «наплыва» не знал до этого ни один период русской духовной жизни. Рядом с ведущими религиозными конфессиями — многочисленные ответвления от них, сектантские верования. Религия античного мира, неоплатонические и гностические идеи, разнообразная средневековая эзотерика, оккультизм... Особый интерес вызывает восточная мудрость.

Важное место в системе духовных ценностей эпохи занимала концепция «всеединства» В. С. Соловьева, утверждавшая синтез идеально-надмирного и материально-земного. Эта мысль трансформировалась у его преемников в направлении сближения язычества и христианства.

Мистические переживания, уяснение природы мистики привлекают многих мыслителей. Так, отличиям суеверия и подлинной мистики посвящена статья П. А. Флоренского «О суеверии» (1903), «Философия свободы» Бердяева (1911) включает в себя главу «Мистика и Церковь», а его же труд «Смысл творчества» (1916) — главу «Творчество и мистика. Оккультизм и магия». Мистику прослеживают в различных сферах жизни человека, и, в духе времени, «Розанов толкует о мистике пола, Н. Арсеньев — о мистике Встречи (стабильная тема в переписке символистов), Д. Мережковский и Е. Иванов — о мистике Петербурга, Н. Бердяев — о мистике денег, а А. Блок в переписке с А. Белым (и Хлебников в «Досках Судьбы») — о мистике чисел» [1, с. 103].

Становится животрепещущей тема Апокалипсиса — она художественно и философски осмысляется, например, в произведениях А.Белого («Апокалипсис в русской поэзии», 1905), П.Флоренского («Эсхатологическая мозаика», 1904), В.Розанова («Апокалипсис нашего времени», 1917-1918; «Из последних листьев. Апокалипсис русской литературы», 1918), эсхатологические настроения можно встретить в прозе Л.Андреева, А.Ремизова и др. [1, с. 104-105]. Свое восприятие Апокалипсиса И.А.Бунин выразил в предреволюционном рассказе «Господин из Сан-Франциско» (1915).

Неорелигиозное движение развивалось противоречиво, в притяжениях и отталкиваниях. Живые идеи соседствовали со схематическими построениями. Смещение этических и религиозных граней во многом дало место эстетизму и «бесконтрольной» связи с потусторонним миром. Как свидетельствует В.Ходасевич, хотя и сгущая краски, в это время «можно было прославлять и Бога, и дьявола. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости» [2, с. 22]. Оборотной стороной религиозно-философских исканий было проникновение в искусство (часто под видом «народного начала») откровенного демонизма.

Популярным в начале столетия становится так называемое «стилизаторское» движение, внесшее много нового в литературу и искусство «серебряного века», обращавшееся, в том числе, и к религиозным сюжетам. Но эстетское веяние давало знать о себе и здесь. Мистика становилась в это время достоянием и массовой культуры, достоянием моды.

Некоторые из религиозно-философских исканий времени, представлявшие собой значимые направления этого процесса, особенно важны для нашей работы. Прежде всего, это пантеизм — философская концепция, провозглашающая единосущие Творца и творения, мыслящая природу как средоточие бытийных начал, как божественно одухотворенную субстанцию. Пантеистическое рассуждение о Боге прибегает к противоположностям: «Бог и Его отношение к миру должны быть описаны в формально противоречивых терминах <…>, конечные истины постижимы только интуитивно» [3, с. 832]. Для творчества И.А.Бунина одним из важнейших мировоззренческих начал стал именно пантеизм.

Среди фундаментальных религиозно-философских представлений времени с ним сходна также идея космизма. Религиозно-философское направление космизма (религиозно-философское направление русского космизма представлено Вл.С.Соловьевым, Н.Ф.Федоровым, С.Н.Булгаковым, П.А.Флоренским и др.) вводит жизнь в самую основу космоса и характеризуется целостным восприятием мира. «Поэтически-художественное направление в русском космизме требует обновления способов приобщения человека к абсолютным посылкам культуры путем переосмысления соотношения души и космоса» [4, с. 314]. Космос воспринимается как соразмерный человеку и мыслится как «Вселенная» (место, куда можно вселиться): «Русский Космос ожидает человека — такого ли, каким предположила его известная мировой мифологии обязательная модель единого микро- и макрокосма; такого ли, в каком видит его православная философия истории как истории Богочеловеческого дела и промыслительно заданной Св. Духом диалогической синергетики» [1, c. 116]. Ощущение единства в бессмертном и не терпящем пустоты Космосе внутренне соединяет человека с окружающим миром. Идея Космоса в этот период становится новым творческим пространством.

Многогранность и неоднозначность бунинской художественной натуры вызывали у современников желание все же «уложить» писателя «на какую-нибудь полочку», выделить его единственное миросозерцательное и эстетическое направление. Однако, преодолевая границы существовавших литературных школ, Бунин создавал свою художественную систему, которая строилась на общей мировоззренческой основе, но столь же неоднозначной, а подчас и антиномичной. При явном отмежевании писателя от литературных лагерей и нелюбви к модернистам, внутренний склад его творческой личности был глубоко созвучен «серебряному веку». На ее формирование оказали воздействие и религиозно-философские искания времени.

Как отмечалось выше, их отличало особого рода синтезирование традиционно религиозных и неорелигиозных идей. Стремление к подобному соединению — также характерная черта бунинского мировосприятия. Основными критериями ценности тех или иных религиозных феноменов являются для Бунина их освящение глубоким прошлым и их красота в ее особом понимании писателем. Эстетически прекрасное и возвышенно-духовное фактически отождествлялись в его сознании.

Эти мысли нашли яркое художественное воплощение в путевых очерках «Тень птицы» (1907-1911), рассказавших о путешествии Бунина на Восток и создавших своего рода собирательный образ религиозной древности. Душевные переживания автора и путешественника сливаются в общий восторг перед запечатленными временем драгоценными реликвиями — будь то египетские пирамиды или развалины старой капернаумской синагоги, Святая София или древняя мусульманская мечеть. Цитаты из священных книг Востока сопровождают повествование и придают ему особую значимость. Талмуд, Коран, не названное, но обозначенное упоминанием Иисуса Евангелие — равно поучительны и авторитетны. В них есть тайна, они — как бы вещественное воплощение вечности, и в этом их особая привлекательность для Бунина.

Утонченные описания сопровождают рассказ о Гробе Господнем, плавно переходящий в повествование о «горькой радости», охватившей путешественника у Стены Плача, «у останков святилища Иеговы». Восхищение вызывают у писателя и вид Святой Софии, как памятник некогда господствовавшего здесь христианства, и вошедший под ее своды ислам: «Не знаю путешественника, не укорившего турок за то, что они оголили храм, лишили его изваяний, картин, мозаик. Но турецкая простота, нагота Софии возвращает меня к началу Ислама, рожденного в пустыне. И с первобытной простотой, босыми входят туда молящиеся, — входят, когда кому вздумается, ибо всегда и для всех открыты двери мечети. С древней доверчивостью, с поднятым к небу лицом и с поднятыми открытыми ладонями обращают они свои мольбы к Богу в этом светоносном и тихом храме» (5, т.4, с.29). Но и исламу в художественном сознании Бунина противопоставляется пантеистически одухотворенная красота природы. В стихотворении «Айя-София» (1903-1906) «угрюмый мрак» мечети контрастирует с утренней красотой неба.

Каждая религия в бунинском мироощущении возвышенна, и каждая поражает своей особенной красотой. Вместе с тем, для религиозного чувства писателя характерно ясное ощущение некоего недоступного человеческому пониманию высшего смысла бытия, которое сопровождается тщетными усилиями разгадать его: «Тысячелетиями длятся рождения и смерти, страсти, радости, страдания… Зачем? Без некоего смысла быть и длиться это не может». «<Я> глядел с палубы в пустой простор этих «вод многих», со всех сторон безответно объемлющих нас, все с тем же вопросом в душе: за что и зачем? — и в этой же самой Божьей безответственности, — непостижимой, но никак не могущей быть без смысла, обретая какую-то святую беззаботность» (5, т.5, с. 434, 435).

В рассказе («Сны Чанга», 1916) Бунин с особой яркостью выразил идею «безответности» Бога. Две антиномичные правды сталкиваются в постоянном противоборстве: «Первая та, что жизнь несказанно прекрасна, а другая — что жизнь мыслима лишь для сумасшедших» (5, т.4, с.215). Как пишет исследователь творчества писателя Ю.Мальцев, «свои поиски этой неведомой третьей правды Бунин пробует выразить <…> то в библейских терминах, <…> то в терминах буддизма <…>, но это лишь «одежды», которые Бунин примеривает. Бунин не был буддистом, да и Бог Библии — не вполне его Бог, за всем этим кроется глубокое сомнение, отчаяние, невозможность найти выход из противоречий и один универсальный ответ» [6, с. 213]. Этот антиномичный характер религиозных поисков и конечная неразрешенность проблемы бытия в целом свойственны исканиям эпохи «серебряного века».

Особый интерес к пантеистическому восприятию бытия (соприродность Творца и творения) стал для писателя своеобразной мировоззренческой почвой. Образы различных религиозных систем получают в творчестве Бунина пантеистическую окраску. Так, библейский Бог видится писателю воплощенным в зримых образах и явлениях природы, но при этом сохраняющим Свою трансцендентную сущность. С таким представлением о Боге-Творце соединяется переосмысленное в пантеистическом духе буддийское учение о прекращении страдания. «Буддийские» герои Бунина (кроме рикши из рассказа «Братья») не уйдут из жизни в «ничто», а будут «томиться возвращением в духовное лоно всеобщего, достигая или только «касаясь» его» [7, с. 14].

«В пантеистических концепциях нередко создавались натуралистические тенденции, растворявшие бога в природе. <…> Иногда же в форму пантеизма облекались религиозно-мистические стремления, растворявшие природу в боге» [8, c. 459-460]. Для Бунина, религиозные устремления которого ориентировались на Ветхий Завет и на буддизм, пантеистическое видение мира было неоднозначным, допуская порой, бога безличного, целиком растворенного в природе, и Бога трансцендентного, стоящего над нею.

Характерно также, что пантеизм раннего и зрелого Бунина различен по своей тональности и внутреннему содержанию. Мировоззрение раннего Бунина окрашено гармоничным пантеистическим настроением. А в зрелом пантеизме Бунина нарастает трагическая нота — обнаруживаются неустранимые противоречия и безысходные состояния. Тем не менее, стержневым началом бунинского творчества на всех его этапах остается идея Красоты как высшей духовной ценности. Это — именно тот аспект сочинений писателя, который отсылает прежде всего к сопоставлению с некоторыми ключевыми идеями неорелигиозной философии.

Идея Красоты, приобщающая человека к надындивидуальным основам бытия, представляет собой некоторую линию пересечения взглядов Бунина с творчеством символистов, философским вдохновителем многих из которых был Вл.С.Соловьев. Это пересечение подразумевает не только сближение, но и существенные различия.

Земное существование, красота и «осязаемость» видимого мира, материальной субстанции, бесконечно притягательные для Бунина, основывались в его творчестве на своеобразно пантеистическом освящении материального мира. Этот пантеизм укоренен в идее созидающей мир Красоты. Красота мыслится здесь как венец жизни и распространяется до широких природно-космических масштабов. Характерно, что при всем своем трепетном отношении к Л.Н.Толстому Бунин, по воспоминаниям Г.В.Адамовича, не хотел признавать «превосходство этики над эстетикой, что так характерно для Толстого» [9, c. 181]. По мнению В.А.Келдыша, Бунин «был, пожалуй, первым великим русским реалистом, у которого категория Красоты становится, по существу, ключевым понятием творчества, возвышающимся над этикой, хотя и не как ее противоположность» [10, с. 57]. В ранней редакции путевых очерков «Тень птицы» читаем: «Будем служить людям земли и богу вселенной — богу, которого я называю Красотою, Разумом, Любовью, Жизнью…» [5, т. 3, с. 435].

Религиозно-философская концепция Вл.Соловьева в целом чужда Бунину, для него неприемлем приоритет отвлеченно метафизической мысли. Но в отношении экуменических взглядов философа и, особенно, в понимании им одухотворяющей мир Красоты у Бунина и Соловьева обнаруживаются интересные точки соприкосновения.

Оставаясь в рамках православия, Соловьев создает своеобразную «универсальную» концепцию христианства, вкладывая в понимание христианского Бога содержание Абсолюта пантеистической философии [11]. Свойственное Соловьеву стремление к синтезу выразилось в идее примирения православия и католицизма, а затем и христианства с иудаизмом. Эта, по существу, экуменическая, возможность видеть во многих религиях общее, несомненно, была близка и Бунину.

С пантеистически окрашенным религиозным сознанием Соловьева во многом связан и его особый акцент на «обожении» земной материи. Христианское чаяние спасения проецируется на земную субстанцию. Цель мирового процесса, как пишет Соловьев в «Оправдании добра», — достижение Царствия Божия, которое представляет собой «совершенный нравственный порядок, осуществляемый новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека» [12, с. 199]. Ход истории видится философу как постепенное приготовление к «универсальному откровению», к явлению Царства Вечной Красоты, которое должно наступить в конце мирового процесса: «Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет условия для его универсального откровения, или явления Царства Божия» [12, с. 199].

Пантеистически окрашенный пафос освящения земного бытия, как видно, находил значительный отклик и у Бунина, но его собственно художественное творчество в гораздо большей степени отвлекалось от «надмирных» объяснений (в отличие от неорелигиозной философии).

В своем произведении «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), вспоминая о знаменитых словах «Красота спасет мир», философ воспроизводит триаду: истина, добро и красота: «Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение — уже во всем есть конец и цель и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир» [13, с. 180]. Соловьев восходит от добра к красоте, «как результату взаимодействия материального и духовного начала» [14, с. 755], в то время как и для Бунина факт красоты указывает на нравственную составляющую явления. При всей его нелюбви к Достоевскому и Соловьеву, черпающим духовные силы в иррациональном, ему, тем не менее, близка идея вечной Красоты как «телесно воплощенного» добра. Г.В.Адамович писал: «Красота спасет мир», — сказал Достоевский. Бунин Достоевского терпеть не мог, но с этим его утверждением, пожалуй, согласился бы, хотя и разошелся бы в истолковании понятия красоты» [9, с. 181] .

В путевых лирико-философских очерках «Тень птицы» писатель соединяет понятие Красоты Мира с символами древних религий. Красота святынь древней Греции, ветхозаветной и новозаветной Иудеи, возвышенная тайна овеянных тишиной египетских пирамид — это непреходящий голос вечности, говорящий многим поколениям людей о незыблемых основах бытия. В бунинском восприятии истина вечных человеческих святынь и означает одухотворение мира красотой.

«Эстетизация <…> этических и религиозных <…> ценностей» [15, с. 103], близкая символизму, присутствует и в миросозерцании писателя. Религиозные сюжеты в его творчестве служат подтверждением этого. А для Соловьева современное искусство лишь предощущает нездешнюю, грядущую действительность и служит переходом и связующим звеном между красотой природы и красотой будущей жизни. Искусство мыслится как пророчество, призванное предуказать будущее Царство Вечной Красоты. И здесь снова возникают непростые пересечения бунинской мысли с противостоящим ей во многом литературно-философским движением.

Литература:

1. Исупов К. Г. Философия и литература «серебряного века» (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов). Книга 1. М., ИМЛИ РАН, 2001.
2. Ходасевич В. Некрополь: воспоминания. М., 1996.
3. Теологический энциклопедический словарь. Под ред. Уолтера Элвелла. М., 2003.
4. Новая философская энциклопедия в 4-х томах. Т.2. М., 2001.
5. Бунин И.А. Собр. соч.: В 8 т. М., 1993-2000.
6. МальцевЮ. ИванБунин. Frankfurt / Main — Moskau, 1994.
7. Карпенко Ю.Г. К вопросу о становлении «ветхозаветного» типа мышления в творчестве И.А.Бунина // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб., 1995.
8. Соколов В.В. Пантеизм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
9. Адамович Г.В. Бунин: Воспоминания // Знамя. 1988. № 4.
10. Келдыш В.А. Русская литература «серебряного века» как сложная целостность // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов). Книга 1. М., ИМЛИ РАН, 2001.
11. См. об этом: Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл.С. Соловьев. СПб., 2000.
12. Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996.
13. Соловьев В.С. Стихотворения, эстетика, литературная критика. М., 1990.
14. Магомедова Д.М. Владимир Соловьев // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-х годов). Кн. 1. М., ИМЛИ РАН, 2001.
15. Минц З.Г. Блок и русский символизм // ЛН. М., 1980. Т. 92. Кн. 1.