Понимание «Триединства» в философии П. А. Флоренского

В данной работе я буду рассматривать такой феномен как «Триединство» в рамках философии Павла Флоренского. Попытка осмыслить этот феномен предполагает понимание религиозной парадигмы, на которой базируется суть Троичности как таковой. Такой парадигмой становится православие в его ортодоксальном понимании с одной стороны, а с другой — православную ортодоксальность можно воспринять за некий гностицизм, о чем писал еще Бердяев: «Но как не стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального правого православного, ему не миновать обвинений в ересях…», да и само его учение «не ортодоксально, в нем все-таки найдут элементы…своеобразного гностицизма…» [1, с. 162]. В действительности можно обнаружить, что Флоренский нацелен на построение «нового религиозного сознания» на базе православного миропонимания. Отсюда вытекает строгая диспозиция философа между жесткой церковностью ортодоксального толка и «новым религиозным сознанием», что говорит об оригинальности его позиции. Но само это «новое религиозное сознание» должно вести человека к спасению, и Флоренский как раз глубоко погружается в этот непростой вопрос: он ищет и познает норму церковного гнозиса в сочетании с методом знания Истины и жизни в Истине. И вот именно на этом правильном православном пути познания чистой Истины начинаются не только счеты с собой, бегство от себя, но и возникают вновь словесно отвергнутые соблазны того самого «нового религиозного сознания» [1, с. 149]. Такой рывок философско-религиозного направления у Флоренского приобретает характер приоритетности духовно-чувственного опыта, который противопоставлен мнимому «новому религиозному сознанию», которое ложно по своему дерзновению стяжательства Духа Святого. Об этом мыслитель пишет в своем труде «Столп и утверждение истины»: «…“новое” сознание всегда оказывалось не выше-церковным, каким оно себя выдавало, а противо-церковным и противо-Христовым, т. е. церковно-борственным, антихристовым» [5, с. 138]. Философом в частности рассматривается деструктивность этого «нового религиозного сознания», которое, по его мнению, не высвобождает человека к горизонтам божественности в плане открытия себя Духу Святому, а наталкивает его на то, чтобы «грех, предоставленный самому себе, овладевал “свободою”» [5, с. 138]. Исходя из этого понимания, очевидным становится дуальность поиска религиозной полноты самого человека. Флоренский на этот счёт предельно точно утверждает, что после восторженности и экзальтированности, которые принимались за радость о Духе Святом, последовало «…искание “двух бесконечностей”, а за исканием — погружение в “обе бездны”: — в верхнюю бездну гностической теории и в нижнюю бездну хлыстовской практики; это-то и выдавалось за полноту благодатной жизни» [5, с. 138]. В этом случае «построение» принципов «нового религиозного сознания» не вполне способно обосновать человеческие склонности к Божественному, ввергая тем самым «религиозное любопытство» в область скепсиса, который по заявлению Флоренского, можно разрешить, если обратиться к духовному осмыслению Троицы или Триединства.

Учение Флоренского о Триединстве справедливо можно назвать золотым сечением произведения «Столп и утверждение истины», написанное в двенадцати письмах [4, с. 541]. В своем третьем письме, посвященном Триединству, Флоренский пытается разрешить вопрос скепсиса, намереваясь определить, что есть «Троица» и как она способна преодолеть эту неразрешимость. В изначальной характеристике Троицы как единосущной и нераздельной единицы мыслитель настаивает на том, что только Троица «…есть единственная схема, обещающая разрешить εποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса» [5, с. 57]. Разрешение этого скепсиса приводит к тому, что необходимыми становится поиск единственного пути, ведущего к Истине. Флоренский ставит вопрос насчет того, что будет ли этот путь к Истине действительно проходимым, «…не есть ли он лишь требование разума…» [5, с. 57]. Безусловно, это наталкивает на прояснение идеи Истины, но это прояснение, как полагает Флоренский, может обернуться риском остаться с одною только идеей. Поэтому он достаточно аккуратно поясняет, что Истина есть несомненность, но мы не знаем есть ли она вообще. И для того, чтобы вообще возможно стало продвижение настоящего вопроса, трактовка идеи Триипотасного Бога должна протекать в лоне не только философии, но и богословия. Подобная постановка проблемы имеет свою разрешенность в качестве общего понимания идеи едино-сущия, которое выражается термином ομοουσιος, омоусиос. В дальнейшем Флоренский отмечает, что эта идея привела к неразъяснимому парадоксу самого термина ομοουσιος, который размножился на ουσία и υπόσταση [5, с. 58]. Отец Павел отмечает, что и в дальнейшем эти термины стали различаемы. На такое нарушение аутентичности он говорит следующее: «Различаемы — да, но различны ли по содержанию?» [5, с. 58]. Выясняется, что различаемость всего лишь внешняя языковая атрибутивность, которая не может повлиять на качество содержания в силу отсутствия духовно-содержательных скреп. Сам Флоренский пытается выяснить более глубокую суть этого разделения, озвучивая вопрос следующим образом: «…один термин (ипостась, υπόσταση) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, ουσία) — общее?» [5, с. 58]. Выдвижение этого сомнения, прежде всего, говорит о том, что на глубинном уровне различения так или иначе обозначается «…конкретное единство Отца и Сына и Духа Св., но никак не единство номинальное…» [5, с. 59]. Сергей Булгаков утверждает, что живым свидетельством о Святой Троице является триединая природа человеческого духа [2, с. 90]. Для него a priori нет различия на всех уровнях бытийственности, начиная от лингвистики и заканчивая природой человеческого существования. Флоренский же мыслит в данном отношении разделительно для того, чтобы прийти к априорному слияния всех сущностей бытия. Он отмечает, что слово υπόσταση (ипостась), ставшее формально отличным от слова ουσία (сущность), то по своему логическому значению логически υπόσταση остается решительно тем же, что и ουσία [5, с. 59]. В действительности выходит такое понимание дела, при котором становятся понятны попытки всячески разграничить эти слова, «…придать каждому из них самостоятельное логическое положение, не взаимно-относительное, вне контекста догмата…» [5, с. 59]. Эти попытки на самом деле, как полагает Флоренский, вели к ярко выраженному рационализированию догмата, к так называемому триферизму или трех-божной ереси [5, с. 59]. Здесь очень важно понимать достаточно явный момент, что «Оυσια (божественная сущность) и ипостась различаются лишь относительно друг друга, сохраняя при этом единство, это некое внутреннее саморазличение» [3, c. 41]. Хотя движение к рационализированию есть разрушение догмата путем деления двух равнозначных сущностей, все же Флоренский усматривает надежду на спасение в слове ομοουσιος, в котором, по его убеждению, «…был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления» [5, с. 60]. Именно здесь Отец Павел «обнаруживает» своего рода насмерть пораженный рассудок [5, с. 60].

Подход Флоренского к глубокому пониманию поднятой им проблемы приводит к белее утонченному осмыслению догматики. В частности это выражается в интерпретации христианского миропонимания через развитие музыкальной темы, в которой заключена та самая система догматов. Недаром Флоренский задается вопросом и искусно на него отвечает: «А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры» [5, с. 60]. Понимание Символа Веры, таким образом, фундирует крещальную формулу: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Эта формула и есть раскрытие слова ομοουσιος, которое «…собою выражает это антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя…Трех ипостасей» [5, с. 60]. Из этого ясным становится тот факт, что формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась и «сущность» [5, с. 61]. Очевидно, что такая проблема ставит радикальные вопросы в области закона тождества данных понятийных категорий. Философ Флоренский в этой ситуации делает упор на то, чтобы привести этот закон к избавлению от всех напластований эмпирии. Для него эмпирия рассудка нисколько не лучше эмпирии чувственности [5, с. 64]. Главная задача состоит в том, «…чтобы при помощи этого закона тождества выйти за пределы рассудка и войти в ту область, где коренится рассудок со всеми своими нормами» [5, с. 64]. Рассудок в принципе не способен принимать какие-либо сочетания, выявлять искомый синтез и осуществлять поиск истинных положений вне рамок опыта. Флоренский полагает, что если синтез и возможен, то только лишь «…за пределами рассудка, при чем для рассудка раз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рассудка, как по-ту-стороннее, за-предельное, трансцендентное для него образование…» [5, с. 64]. Выясняется, что рассудок по своей структуре не может воспринимать целостности синтеза, а раз так, то он закономерно по своей природе будет отрицать и устранять любые попытки приведения к общему согласию ипостаси и сущности.

Вышеизложенное говорит о том, что сочетание обозначенных терминов для рассудка не имеет никакого смысла. «“Троица во Единице и Единица в Троице” для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием…» [5, с. 65]. И все-таки наличная форма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания так или иначе приводит нас к подобному сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения [5, с. 65]. Осуждая себя самого, — как утверждает Флоренский — рассудок требует Троицы в Единицы, но не может Ее вместить. Для переживания в опыте этого требования разум должен мыслить это требования само по себе, ему необходимо построить себе новую норму [5, с. 65]. Но сам разум без Божественной мудрости не способен прийти к возможности сочетания, ибо только авторитет может быть опорною точкою для всех усилий. Отец Павел настаивает на том, что в пользу Истины «…разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать “новым разумом”» [5, с. 65]. Для этого требуется свободный подвиг, настолько свободный, чтобы разум смог сделать усилие подняться к лучшему и сбросить с себя все условное и временное для возобладания Истины и Веры, т. е. Триединства.

Литература:

1. Бердяев Н. А. Стилизованное православие (Отец Павел Флоренский) // Н А. Бердяев о русской философии / Сост., вступ. ст. и примеч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун- та, 1991. Ч. 2.
2. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. № 12.
3. Мёдова Анастасия Анатольевна Тринитарный дискурс и ипостасные модели сознания // Вестн. Том. гос. ун-та. 2012. № 359
4. Сарычев Ярослав Владимирович Софийная «Омоусия» П. А. Флоренского // Проблемы исторической поэтики. 2014. №
5. Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. — М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2012.