Возвращение — встреча: очерк логики доступа к «последней мысли» Ф. Ницше

Положим, что вечное возвращение — единственная существующая реальность, т. е. идея — уже так или иначе воплощенная, сумевшая, наконец, найти такой способ явления, в котором снимается метафизическое превосходство сверхчувственного над конкретно-чувственным множеством телесного мира. Положим также, что вечное возвращение теперь выступает не в качестве доктринальной установки и упорядоченной совокупности неких радикальных этических рекомендаций (являющихся таковыми лишь относительно «неподлинного» характера «старой» морали), но — в качестве несомненной данности, исходить из которой необходимо. Или иначе: в качестве того окружающего, что определяет современный характер вопрошания и направление рассмотрения и разрешения возникающих по мере движения в этой данности проблем. (Характер данности и реальности — «современности» или же актуальности — возвращения будет рассмотрен несколько ниже).

В таком случае нас в данной работе не будет интересовать подробное изложение идеи Ф. Ницше о вечном возвращении. Предметом нашего внимания не станет логика углубления, претендующая на реконструкцию истины возвращения, абсолютного значения данной идеи (от лица Ницше, изнутри его учения, системы). Путь углубления приводит к образованию конструкта экзистенциального состояния субъекта, который a priori является внешним возвращению, который не находится в ситуации возвращения, но вторгается в него, словно чужеродный и самостоятельный (самотождественный и независимый) элемент. В случае К. Ясперса, углубление достигает своей конечной точки в понимании возвращения как обретения субъектом свободы и спасительного единства с бытием [См.: 10, с. 491]. Как и К. Ясперс, К. Лёвит в возвращении видит лишь окончательный этап в движении к мудрости, итог всех человеческих стремлений: возвращение есть вершина системы, знаменующая окончательное преодоление нигилизма и избавление от всего, противного движению жизни [См.: 8, с. 19, 93]. Таким образом, логика углубления непременно есть логика завершения всякого углубления, логика конечной точки, логика успокоения и, в конечном счете, смерти (нигилизма).

Логике углубления мы противопоставим логику доступа, цель которой: обозначить «окраины» мысли Ницше о вечном возвращении (т. е. некоторые неучтенные в содержании элементы, неясно артикулированные моменты, изгнанные из системы, но составляющие основу для восприятия идеи) и принципиальную несоразмерность «окраин» пространству содержания. Логика доступа, по нашему мнению, воспроизводит ту «захваченность» возвращением, которой характеризуется современность; ту ситуацию, где каждое мгновение есть непосредственная близость возвращения, каждое событие есть событие вписанности в вечное возвращение. Логика доступа — это логика следа возвращения и превосходства этого следа над концепцией, над весомостью доктрины, над тем, что, собственно, и оставляет этот след. Следы в нашем случае являются пунктами реконструкции состояния, которое понимается как открытость возвращению (возможность «ощутить» его присутствие «на себе», стать «подопытным» в этом эксперименте). Парадоксальность данной логики в том, что мы уже знаем содержание идеи, и это уже является тем методологическим ходом, который позволяет нам возвращаться к следу, вновь и вновь непосредственно оказываться перед вечным возвращением. (Логика подхода к идее необходимо «копирует» логику содержания этой идеи, изначально встраивается в нее).

Таким образом, если логика углубления в конечном счете приводит к пониманию принципов завершения пути и установлению координат исполнения последней задачи, то логика доступа предполагает некий «порядок микроориентации», операцию масштабирования, утверждающую огромность каждого «здесь» и «вокруг», каждого шага и поворота головы, каждой вещи и каждого мгновения. Этот масштаб — результат отношения некоего целого идеи к ее «окраинам», на которых и располагается наблюдающий субъект (точнее: которые полагаются самим субъектом). Такими окраинами оказываются зоны переплетения проблем (внутреннего) опыта и письма.

Посылками, позволяющими рассматривать внутренний опыт в качестве генетической перспективы идеи вечного возвращения, являются следующие замечания. Они говорят о том событии, когда Ф. Ницше открылась истина вечного возвращения. Так, Ж. Делёз пишет: «появляется что-то новое, какая-то экзальтация, какой-то переизбыток сил… Это время самых возвышенных его состояний, связанных с чувством опасности. В августе 1881 года в Сильс-Мария во время прогулки вдоль озера Сильваплана на него нисходит ошеломительное откровение Вечного Возвращения» [5, с. 16]. Второе суждение еще более радикально в описании состояния Ницше: «придя к идее вечного возвращения, он и впрямь оказался “по ту сторону человека и времени”, экстатически исчезнув из самого себя» [8, с. 77]. Внутренний опыт Ницше в данном случае будет пониматься нами как первый рубеж, раскалывающий метафизику всякой конечной точки, всякого подлинного завершения. Говоря о «ницшеанском опыте», Батай приводит следующие фрагменты текстов Ницше: «“Видеть, как тонут трагические натуры и иметь силы смеяться над этим, несмотря на глубокое понимание, волнение и симпатию, которые при этом испытываешь, — это божественно”» [2, с. 233]. Исходя из точки зрения Ж. Батая, опыт Ницше — это опыт обожествления смеха (опыт экстатичности разлома, обозначающего границы сверхчувственного и телесного) в процессе проживания критического восприятия временного горизонта. Опыт Ницше проецирует фигуру такого субъекта, который «“переполнен собственным счастьем и ищет язык для выражения своего счастья: он хочет его раздаривать”» [2, с. 234], который заключается в стремлении сообщения. Иначе, принятие истины вечного возвращения оказывается необходимо сопряжено со смехом над его бессмысленностью, с обожествлением этой бесцельности, в результате чего возникает пресыщение, требующее раздаривания самого себя, открытости сообщению, требующее самоутраты, письма о себе и письма самого себя. Таким образом, обращение к идее «ницшевского опыта» позволяет выявить первичные структуры субъективности, функционирующие при становлении «последней мысли» Ницше: вечное возвращение фиксирует приоритет становящегося и беспредельно возвращающегося окружающего (приоритет вещи) над расщепляемым этим возвращением субъектом (распад в пользу фиксации, беспорядок множественного вместо порядка самотождественного).

Далее необходимо рассмотреть то, как опыт включается в письмо, т. е. то, как намеченные структуры субъективности переносятся из интимной сферы опыта в пространство дискурса, пространство концептуализации (всегда частичной и фрагментарной) и сообщения (передачи) этого опыта. Так, Ж. Деррида пишет о Ницше, как о том, кто «говорил о философии и жизни, науке и философии жизни под свои именем, от своего имени. <…> кто пустил здесь в ход свое имя — свои имена — и свои биографии» [7, с. 51]. Ницше, что подчеркивает Деррида, придавал особую важность вопросу самоидентификации в письме («я считаю необходимым сказать, кто я»). «Сказать, кто я», чтобы оставить себя в письме как «указатель» на возможное местоположение опыта, как «путеводитель» имени в «лабиринте уха» [7, с. 60]. В той же работе Деррида обращает внимание на взаимозависимость темпорального горизонта и субъективности внутри ницшевского письма (напомним, что та же взаимосвязь внутри работы опыта, раскрытая Батаем, была обозначена нами выше). Деррида пишет, что свою жизнь Ницше «…пересказывает себе, он является первым… адресатом повествования. Прямо в тексте. И так как “я” этого рассказа адресует, предназначает себя только в кредит вечному возвращению, оно не существует, оно не подписывает, оно не достигается до рассказа как вечного возвращения. До тех пор, до настоящего, я, живой, быть может, — один предрассудок. Подписывает — или скрепляет — вечное возвращение. Таким образом, вы не можете помыслить имя или имена Фридриха Ницше, вы не можете их услышать до момента повторного утверждения гимена, до обручения кольцом вечного возвращения» [7, с. 63]. Следуя Деррида, можно заключить, что письмо Ницше — это конструкция настоящего момента, осуществление принципа вечного возвращения (в котором особое значение приобретает именно «сгусток» настоящего мгновения); что мы, собственно говоря, и не можем услышать того, что же говорит нам Ницше — мы можем услышать либо самого Ницше, либо приобщиться к процессам «слышания», к структурам его уха, стать его слухом и слышать вслед за ним; что Ницше перестает учить в момент проговаривания мысли о возвращении — он лишь находит форму сообщения своего опыта, сообщения самого себя, способ вычерчивания пути следования за собой, в «лабиринты уха». Таким образом, начатое в разметке структур субъективности (относительно понятия внутреннего опыта) утверждение приоритета множественности над всяким наблюдающим «я» завершается в рассмотрении вопроса письма. Письмо производит конвертацию опыта в топологический знак («указатель» всякого реального следования, по-мещение восприятия), обустраивает пространство возвращения как такое пространство, где больше невозможна никакая передача (информации, знания, порядка обязательных действий), перестраивающая и подстраивающая ради субъекта структуры реальности. Но как такое пространство, где возможна лишь преподнесение себя, лишь встреча.

Обозначив некое пространство возвращения и положение субъекта внутри него, необходимо далее подойти к разработке структур субъективности относительно понятий истины и встречи (реального соприкосновения с вечным возвращением всех вещей, события, имевшего место в действительности). Для такого подхода следует предпринять рассмотрение, выявляющее общие для возвращения онтологические положения, внутри которых находится искомое отношение. Возращение выздоравливающего Заратустры — это возвращение избирательное, и вслед за Делёзом можно судить, что механизм отбора внутри него работает на устранение Того же Самого. Делёз говорит о том, что «вечное возвращение не предполагает Того же Самого и Подобного. Наоборот, единственное То же Самое, которое оно устанавливает, — это То же Самое того, что различно; а единственное сходство — сходство бесподобного» [3, с. 344]. Онтология Ницше в общем виде представляет собой мнимость (или след) определенности, утверждающей только становящееся и случайное. Возвращение «высказывается только о различном и о различающем» [6, с. 115], оно «есть целое, но целое, утверждающееся в одном-единственном моменте» [6, с. 160]. Следовательно, можно небезосновательно говорить об утверждении множественного характера онтологии, выстраиваемой Ницше в учении о вечном возвращении, о мгновении как единственном горизонте определенности сущего, о введении Ницше в условиях отсутствия всякой подлинности идей случайности и безосновности в качестве импульсионных двигателей изменчивости («танца») всякой мысли. Истина же вечного возвращения может быть понята как истина исцеления — вечный союз Диониса и Ариадны. Это исцеление — исцеление к жизни — представляет собой волю к вечному блужданию внутри «уха-лабиринта» [4, с. 182] Диониса, где уже неотличимы разносящийся гул утверждения Ариадны и экстатическое напряжение вслушивающегося (в самое себя) Диониса. Следовательно, за этим исцелением ничего не следует, оно не преследует никакой цели и никакого подлинного здоровья: Ариадна выбирает Диониса, их встреча — бросок игральной кости, случай утверждения. Их встреча есть случайность всякой радости, всякого здоровья, всякого бытия.

Понятие встречи может быть рассмотрено сквозь логику «этики истин» А. Бадью, который очень близок в своих теоретических исканиях к «этике» возвращения. (Стоит заметить, что «этика истин» совпадает с идеями Ницше в основополагающем пункте «исцеления» от нигилистической болезни. Однако, как справедливо пишет Бадью, всякая «этика нигилистична» [1, с. 56]. Следовательно, ни «этика истин», ни этика возвращения не являются в полном смысле «этиками», т. к. преодолевают любые формы нигилизма.) Можно сказать, что Бадью выписывает взаиморасположение субъекта и истины только внутри события, отличного от множественно-бытия. Событие представляет собой область незнаемого; «события суть неприводимые единичности, в рамках ситуации они “вне закона”. <…> Субъекты, которые являются локальными случайностями процесса истины (“точки” истины), суть частные, ни с чем не сопоставимые индукции» [1, с. 68]. Субъект, включенный в «субъекта истины», возникшего в процессе проникновения истины в событие, по Бадью, исключается из сферы возможной коммуникации (напомним о пункте исчезновения всякого пространства передачи): «коммуникация приспособлена единственно к мнениям… Для всего, что касается истин, требуется, чтобы имело место встреча. <…> Одним словом, этика истины совершенно противоположна “этике коммуникации”. Она есть этика реального…» [1, с. 78]. В итоге формируется следующий постулат: «“Никогда не забывай то, с чем ты повстречался”» [1, с. 79]. Такое положение вещей позволяет говорить нам о предельной имманентности тезисов «этики истин» структурам возвращения. О том, что искомая реальность вечного возвращения Ницше воспроизводится в движении (означающем разрыв) от отдельного и целостного (самотождественного) субъекта к таким структурам субъективности, которые знаменуют преодоление коммуникативного (внешнего и независимого пространства передачи), которые расслаиваются сингулярностью события истины и непосредственностью встречи. Иначе говоря, мы можем сопоставить пространство истины (события, которое пронизывается процессом истины) и топологические (тесно связанные с темпоральными) свойства возвращения, предполагающего «момент огромности» каждого настоящего мгновения.

Современность, как пишет Делёз, может быть прочитана как «упразднение как мира сущностей, так и мира явлений» [3, с. 328]. Такое упразднение свидетельствует о том, что иерархический порядок невольного смещения уникальности и единичности (телесности) сущего в область главенства сверхчувственного (Идеи) сменяется беспорядком активности и репродукции симулякров; миром «кочующих распределений и торжествующей анархии. Отнюдь не будучи каким-то новым основанием, он поглощает все основания, вызывая всеобщий крах, — но крах как радостное и позитивное событие, как некую без-основность» [3, с. 341]. Сила симулякра преобразует (выворачивает, возвращает) глубину в поверхность, скрытость неподлинного — в открытость беспредельного становления, неизменную идеальность — в мимолетный эффект и случайность. «Властью симулякров определяется современность» [3, с. 345]. Современность — реальность возвращения: встречи с вещами, над которыми «стоит небо-случай, небо-невинность, небо-нечаянность, небо-дерзновение» [9, с. 171]. Та реальность, где возвращение-встреча суть глубина всякой поверхности, суть точка на поверхности — являющаяся самым запутанным из существующих лабиринтов.

Прочтение идеи вечного возвращения через вкратце размеченную логику доступа, таким образом, приводит к пониманию реальности возвращения для реконструированного «окраинами» субъекта, позволяет «расположиться» ему внутри возвращения в качестве «подопытного», а не внешнего и чужеродного наблюдателя. Подобное прочтение дает возможность иначе взглянуть на структуры возвращения — не как на умозрительную область и метафизическую конструкцию, но как на событие единичной встречи.

1. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. — СПб.: Machina, 2012. — 126 с.
2. Батай Ж. О Ницше. — М.: Культурная революция, 2010. — 336 с.
3. Делёз Ж. Логика смысла. — М.: Академический Проект, 2011. — 472 с.
4. Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. — СПб.: «Алетейя», 1999. — 190 с.
5. Делёз Ж. Ницше. — СПб.: Machina, 2010. — 172 с.
6. Делёз Ж. Ницше и философия. — М.: «Ad Marginem», 2003. — 392 с.
7. Деррида Ж. Ухобиографии: Учение Ницше и политика имени собственного. — СПб.: Machina, 2012. — 116 с.
8. Лёвит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / Пер. с нем. В. Бакусева. — М.: Культурная революция, 2016. — 336 с.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и не для кого. — М.: Культурная революция, 2007. — 432 с.
10. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. — СПб.: «Владимир Даль», 2003. — 629 с.